Илл.: Страшный суд. Фрагмент. Конец XVIII в., Пошехонье.  Череповецкое музейное объединение. Фото © ru.wikipedia.org

Вступительное слово автора: Предлагаемый текст может быть осужден взыскательным читателем, и это будет справедливым,  В нем нет академической строгости, они не ровны, часто сбиваются с предмета разговора, грешит повторами и возращением к прежде сказанному… Это объясняется так, что в качестве  автора текстов я не считаю себя академическим человеком,  и никогда не  пытаюсь пролезть в калашный ряд своих уважаемых коллег, склонных именно  к соблюдению  норм, которые принято считать научными. Это происходит нисколько  не по моему высокомерию, сколько сообразно пониманию, что  каждому из нас даны свои склонности и свои дары, и «каждый пишет, как он   дышит». Коллеги делают свое достойное дело, я же, надеюсь, что свое.

На мой подход и даже стиль  наложило свой отпечаток участие в многолетней  переписке,  начатой когда-то   очень давно еще отцом Сергием Желудковым – живой, духовно заинтересованной в собеседнике, иногда острой,  порой обрывающей по этой причине какие-то темы, но никогда не прекращавшейся.  Особенно интенсивная  и систематическая он шла и продолжается  в части моих непосредственных и удаленных обсуждений с моим давним другом,    русским религиозным философом Константином Ивановым. Его идеи в какой-то момент жизни  так совпали с направлением  моих  собственных размышлений, что спустя годы,  мне порой  трудно отличить заканчиваются его,  а  начинаются мои  и наоборот, где он углубляет и дополняет  меня.

Имея именно эту перспективу обсуждений в наших письмах,  я как-то решил в свободную минуту перечитать попавшийся мне  старый диплом одного добросовестного студента, прослушавшего  курс Константина. Увы, для  молодого автора выпускной работы  леонтьевская  мысль оказалась слишком трудна, а русский язык не податлив. Это меня как-то зацепило, и я решил немного причесать текст. Однако, когда я взялся переписывать, работа захватила    и я стал попутно дополнять новыми фрагментами из работ Леонтьева, сверять какие-то факты…Потом в дело незаметно пошли  мои попутные  краткие  соображения, отрывистые мазки тезисов. Так что предлагаемый текст можно вполне озаглавить    как «Вырванные друзья из будущей переписки с друзьями», или фрагментами из философского дневника. Приношу извинения за отсутствие  ссылок на источники, которых было так много, что эта гора прелых листьев  закрыла бы свое то  живое и важно, что действительно важно и требует внимания.

В заключение я хотел  бы добавить,  что к публикации этих черновых записок меня подвиг замечательный проект Алексея Козырева «Философские ночи» на радио «Вера», и сожаление, что авторитетному ведущему и его умным гостям не всегда хватает выделенного эфирного времени. Я же совсем каким-либо регламентом не  ограничен и надеюсь,  что некоторые наброски тем и поставленные вопросы  станут темами отдельных программ Алексея, в которых он сведет в  очной  ставке не только  ушедших русских религиозных мыслителей, но и всех нас, пытающихся решать  для себя те же самые  вечные  проблемы веры и знания, но вставшие перед нами в еще бо́льшей остроте.

Необходимое дополнение от участника  обозначенной переписки: Путь отбора материала  о  К.Н.Леонтьеве оказался несколько причудлив и удлинен. Сначала это были мои лекции по русской философии, читанные уже много лет назад, потом диплом  одного из слушателей,  написанный в общем-то далеко не блестяще,  на основе этих лекций. И  недавно  этот материал, наконец,   попал, куда нужно, именно в руки уважаемого Владимира, который  слишком скромно представляется его переписчиком, а не решающим его комментатором и окончательным над ним судией.  Те из этих  комментариев, которые мне видятся важными для понимания и дальнейшего  размышления идей и творчества Константина  Леонтьева, его духовного образа, я позволил себе выделить.

Я благодарю за труды моего друга Владимира. В остальном мне приходится только радоваться за недоброжелателей и скорбеть о друзьях.

Константин Константинович Иванов.

Нестрогие наброски к обзору жизни и идей Константина Николаевича Леонтьева.

Взгляды Константина Леонтьева изучены значительно меньше, чем взгляды Федора Достоевского и  до сих пор остаются во многом трудными для понимания теми, кто ими интересуются. Особенно непростая  и важная тема  —  противоречия  религиозной и жизненно-эстетической позиции Леонтьева. Именно она  обычно привлекает в первую очередь  внимание исследователей творчества Леонтьева.

При знакомстве с творчеством Леонтьева, сразу бросается в глаза, что как его личность, так и его взгляды уникальны на фоне всего известного нам в русской культуре.  Можно даже сказать о глубокой  оригинальности Константина Леонтьева как религиозного  мыслителя даже и в контексте мировой культуры. В этом качестве он  поражает сочетанием крайних и самых ярких  противоречий. Не случайны в этой связи характеристики, данные мыслителю Николаем Бердяевым: «Константин Николаевич Леонтьев —  неповторимо-индивидуальное явление. …. Трудно отыскать К. Леонтьева на большой дороге, на основной магистрали русской общественной мысли. Он не принадлежит ни к какой школе и не основал никакой школы, он не характерен ни для какой эпохи и ни для какого течения. Он ни за кем не следовал, и никто за ним не следовал»

Тогда к  какому же течению русской мысли нам следует  отнести Константина Леонтьева? В чем сущность его веры? Даже на эти первые и самые общие вопросы у исследователей нет  однозначного ответа. Поскольку Леонтьев  защищал свойственную славянофилам любовь к русскому православию и русской культуре, его  иногда зачисляют в  их же ряды. Но иные  высказывания  Леонтьева решительно указывают на необоснованность отнесения его к последователям А.С.Хомякова.  Так, например, Леонтьев откровенно иронизировал над  схемами славянофилов:“Правда, истина, цельность, любовь и т. п. у нас, а на Западе — рационализм, ложь, насильственность, борьба и т. п. Признаюсь — у меня это возбуждает лишь улыбку; нельзя на таких общеморальных различиях строить практические надежды. Трогательное и симпатическое ребячество это пережитой уже момент русской мысли» .

В. В. Розанов говорит о Леонтьеве: «Западники отталкивают его с отвращением, славянофилы страшатся принять его в свои ряды — положение единственное, оригинальное, указывающее уже самою необычайностью своею на крупный, самобытный ум; на великую силу, место которой в литературе и истории нашей не определено…»

Действительно, более внимательное чтение работ К.Леонтьева дает множество подтверждений, что он по многим основаниям не сходится во взглядах со славянофилами. Во-первых, потому, что он решительно отрицал культ славян, утверждая, что  «славянское предназначение слишком бедно для нашего русского духа»;  «без Византийской религии славянство — это славянское мясо». Мыслитель был далек и от превознесения  качеств собственной  нации. Многие черты русских вызывали  у Константина Николаевича настоящее отвращение: «Не думаю, чтобы семейные, общественные и вообще личные, в тесном смысле, качества наших простолюдинов были бы все уж так достойны подражания. Едва ли нужно подражать их сухости в обращении со страдальцами и больными, их немилосердной жестокости в гневе, их пьянству, расположению столь многих из них к постоянному лукавству и даже воровству». «Не люблю я нашу чистую русскую кровь! Любил прежде крепко, но беспорядок, бесхарактерность, неустойчивость надоели смертельно!». В другом месте мы читаем:  «Я ужасно люблю аккуратность и считаю русскую распущенность и безалаберность полезной только в общеполитическом отношении. Именно в том смысле, что род наших пороков таков, что свобода нам вредна и равноправная легальность у нас едва ли привьется».

Константин Леонтьев ясно видел многие национальные русские пороки, что не могло не повлиять  на его политические идеалы. Однако и в сфере государственной политики выводы Константина Николаевича поражают неожиданностью: «Смирение и пьянство, смирение и бесхарактерность, всепрощение и собственная вечная подлейшая невыдержка, даже и в делах любви… Некрасиво! Хотя по пристрастию сердца к России,  говорить о религиозных мыслителях, и мировой культуры я часто думаю, что эти мерзкие личные пороки наши очень полезны в культурном смысле, ибо они вызывают потребность деспотизма, неравенства и разной дисциплины, духовной и физической; эти пороки делают нас  малоспособными к той буржуазно-либеральной цивилизации, которая до сих пор еще так крепко держится в Европе». «Идея национальностей чисто племенных в том виде, в каком она является в XIX веке, есть идея, в сущности, вполне космополитическая, антигосударственная, противорелигиозная, имеющая в себе много разрушительной силы и ничего созидающего, наций культурой не обособляющая; ибо культура есть не что иное, как своеобразие; а своеобразие ныне почти везде гибнет преимущественно от политической свободы. Индивидуализм губит индивидуальность людей, областей, наций»

Иногда можно встретить мнение, что Леонтьев не кто иной, как  «разочарованный славянофил». Но это выражение лишено смысла — славянофилы были, как раз, явно очарованы славянами или русскими. Леонтьев никогда не был славянофилом, каким был, например,  в первый период творчества Владимир  Соловьев. Николай Бердяев категорически возражает против зачисления  Леонтьева в  славянофилы: «Его по недоразумению зачислили в славянофильский лагерь. Он, конечно, никогда не был славянофилом и во многом был антиподом славянофилов. Но он не был и западником, подобно Чаадаеву. Он не принадлежит никакому направлению и ни какой школе».

Однако, идейная и философская  «внефракционность» не  мешала Леонтьеву  любить  Россию, на протяжении  долгих лет жизни верить  в ее историческое и духовное, церковное  призвание. Но на склоне лет мыслитель  пережил глубокое разочарование в этих надеждах: «Что мы такое: действительно ли мы новый культурный мир, как думал Данилевский, орудие ли примирения Церквей… как желает и надеется Вл. Соловьев, или, наконец, мы таим в загадочных недрах нашей великой отчизны зародыш самого ужасного отрицания и нигилизма… задатки самого ужасного и кровожадного хамства (равенства то есть)?..».

Эти сомнения завершаются у   Константина Леонтьева  поистине апокалиптическим предсказанием:  «Русское общество, и без того довольно эгалитарное по привычкам, помчится еще быстрее всякого другого по пути всесмешения и, кто знает, — что подобно евреям из недр его выйдет Учитель новой веры, — мы неожиданно, из наших государственных недр… родим Антихриста… Окончить историю, погубив человечество, разлитием всемирного равенства… сделать жизнь человеческую уже окончательно невыносимой — не в этом ли уготовано наше предназначение».

Национальное самоопределение решительно отступает у Константина Леонтьева перед вопросами вероисповедания, Леонтьев  — убежденный православный христианин и, как сам  он подчеркивал, это нельзя смешивать с отношением к русским или славянам.

Наконец мы сталкиваемся с главным противоречием во взглядах Леонтьева: его православные воззрения и убеждения трудно связать с его жизненной и эстетической позициями. Владимир Соловьев,  давая характеристики творчеству Константина Леонтьева, вспоминает даже автора книги  «Антихрист. Проклятие христианству». «В своем презрении к чистой этике и в своем культе самоутверждающейся силы и красоты Леонтьев предвосхитил многие мысли Ницше, вдвойне парадоксальные под пером афонского послушника и оптинского монаха».

У Леонтьева действительно есть высказывания, заставляющие вспомнить афоризмы немецкого философа, объявившего о смерти Бога. Но необходимо сделать важную оговорку, что как это ни стало привычным, именовать Константина Леонтьева «русским Ницше», — это не более, чем вульгарность, свидетельствующая о непонимании творчества Леонтьева. Дело не только в том, что Леонтьев жил и писал раньше Ницше. Хлесткие ярлыки редко способны чем-то помочь делу познания того или иного явления. Еще менее они уместны при попытке понять ум оригинальный и  свободный. Антихристианская направленность Ницше и  решительное исповедание православия Леонтьевым — достаточное свидетельство неуместности прямых спекулятивных аналогий и сближений имен этих двух мыслителей.

Константин Леонтьев был человеком строго православных взглядов, но он, что редко для русской традиции, проявлял уважение к католичеству,  видел католиков  «единственными  представителями христианства на Западе, отказывая в каких либо положительных оценках  протестантским течениям.

Такую  внешнюю религиозную «непоследовательность» в отношении западных культур и конфессий Константина Леонтьева можно было бы отнести на счет его личной духовного «вкуса», но, несмотря на заявленный выше «интеллектуальный аккредитив» о сугубой оригинальности и философской «вне партийности» Константина Леонтьева, она ярко указывает на самые острые проблемы всей русской религиозно-культурной традиции. Вряд ли в этом смысле можно согласиться с Николаем  Бердяевым,  считавшим  Леонтьева, «не характерным  ни для какой эпохи». Конечно, есть правда в том, что Николай Александрович  говорит о Леонтьеве: «он занят самим собой перед лицом вечности», но это не исключает, что у Леонтьева есть общие духовные проблемы со многими его современниками. Они есть и более того мы можем найти подтверждения, как эти проблемы трагически выразились в русской и во всемирной истории. Да и в настоящем времени эти вопросы продолжают оставаться в современной России по-настоящему не решенными и даже  мучительно трудными.

Возвращаясь к тезису об оригинальности  мысли Леонтьева, уместно вспомнить характеристику  Бердяева, писавшем, что она выражалась даже в «режущем, дерзком, крайнем стиле» его речи. Эти слова отнесены Николаем Александровичем вовсе не к особенностях словесных оборотов, а к решительному и смелому  характеру  мысли Константина Леонтьева, имея в виду,  что «стиль — это сердце».

Духовная и интеллектуальна независимость  Леонтьева была понятной причиной его одиночества и печали.  У него были трудные отношения с близкими и друзьями. Характерен пример его любви к  Владимиру Соловьеву, до написания последним  статьи «Об упадке средневекового миросозерцания», где   объект его недавнего пиетета  высказал возмутившие Леонтьева идеи о духовном прогрессе и моральном превосходстве неверующих над верующими в христианской истории. После этой статьи Владимира  Соловьева Леонтьев счел его лицемером и назвал его даже «сатаной».

Казалось бы,  совершенно неожиданно, но куда лучшие отношения сложились у Константина Леонтьева с В. В. Розановым, пусть и только заочные, в состоявшейся переписке. Противоположный  по характеру Розанов был значительно моложе, испытывал глубокое уважение к Леонтьеву и искренне восхищался оригинальностью его мысли. Он первый рассмотрел в Леонтьеве значительного мыслителя, заявив, что тот всегда будет иметь немногих «настоящих поклонников, хранящих «культ Леонтьева», понимающих до последней строчки его творения и предпочитающих его «литературный портрет» всем остальным в родной и в неродных литературах». Показательно, что написавший много теплых строк В.С.Соловьев в своей статье, посвященной памяти Леонтьева, помнится мне, отказал  к какому-бы то ни было интересу к работам Константина Николаевич в будущем.

Что могло объединять этих, казалось бы, совершенно не похожих  друг на друга людей,  имевших к тому же  во многом противоположные убеждения. Скорее и прежде всего – взаимная безусловная положительная оценка значения независимости и свободы мысли. Оба этими качествами даже шокируют своих читателей. Розанов —  откровенностью суждений на сексуальные темы, Леонтьев — призывом к суровости в духовной и общественно-политической жизни. Оба презирают до крайности общественные стереотипы, оба смело выносят на всеобщее обсуждение самые опасные духовные вопросы современной им  жизни. Но не менее их объединяла и особенная чувствительность к эстетической стороне жизни. И это притом, что Розанов был страстно влюблен в мягкость и уютность жизни, а Леонтьев – наоборот, в резкие и твердые ее черты.

Независимость Константина  Леонтьева как мыслителя была такова, что на него никто не мог прямо влиять. Все, что он понял, к чему пришел, он понял самостоятельно. Яркий пример — концепция Н.Я.Данилевского. Конечно,  у Леонтьева легко найти  общие идеи с Данилевским, но и в этом случае он совершенно самостоятельно пришел к ним. Данилевский лишь укрепил Леонтьева в его собственных выводах и убеждениях. У Леонтьева можно найти особую близость даже к Герцену,  которого он ценил за  беспощадное обличение мещанства. Константин Николаевич не просто внимательно читал труды Александра Ивановича, но держал при себе его книги, даже когда уже жил в Оптиной пустыне. 

Константин Николаевич Леонтьев (1831-1891) сформировался во многом под влиянием своей  матери. Она  связала в нем твердость веры с  твердостью  характера и как никто другой оказала влияние на формирование его религиозных чувств.  Вместе с тем  Леонтьев усвоил эстетическую чувствительность своей матери, что ярко проявилось в его литературном таланте. Именно в  детских и юношеских переживаниях   религиозное и эстетическое стали двумя полюсами одного целого, и их неразрывная связь на всю жизнь определила строй  души  взрослого  мыслителя.

Связь чувственно-эстетического и религиозного вообще характерна для русской православной традиции в целом. Но если в народном благочестии она образует некое гармоническое и спокойное целое, то  в аристократическом типе православной религиозности, присутствующем  у Феодосии Петровны Леонтьевой, она способна проявить  себя противоречиво и напряженно. Именно такой тип религиозности и усвоил от своей матери  Константин Леонтьев.

Соединение страстных эстетически-жизненных оценок и строгой православной религиозности лежит в основе многих  идей  Леонтьева и составляет его  главную загадку. Именно на это в первую очередь обращает внимание большинство исследователей  его творчества.

Если влияние матери на Леонтьева было решающим, то отец для него  почти ничего не значил. О Николае Борисовиче Константин Николаевич вспоминал  с равнодушием, порой с презрением: «Отец мой был из числа тех легкомысленных и ни к чему не внимательных русских людей (и особенно прежних дворян), которые и не отвергают ничего, и не держатся ничего строго. Вообще сказать, отец был и не умен, и не серьезен». Даже смерть отца  душевно не задела сына. Обращая внимание на эти обстоятельства, некоторые биографы даже намекают не некую  тайну их родственной связи и ставят по сомнение  кровное родство Константина Леонтьева. (Почему-то сразу вспоминается подобное же отношение к отцу у Льва Карсавина, но эту тему  надо обсуждать,  не позволяя ей  скатиться  к пошлым схемам  фрейдизма.)

Как бы то ни было, но в отношениях отца и  матери  окружающим бросалась в глаза разница в их уровне культуры и умственного развития. Непонятно, как такая умная и развитая женщина, как мать Леонтьева, могла выйти замуж за такого человека, как его отец…

Мать для Константина Леонтьева была воплощением красоты и благочестия, ее  облик стал   реальным  религиозно-эстетическим  идеалом  литератора  и мыслителя. Благочестие и красота и изящество матери производили на Леонтьева впечатление, напоминающее средневековый культ «Прекрасной Дамы», в котором религиозное и поэтическое  сплетались и дополняли  друг друга: «У матери моей было сильное воображение и очень тонкий вкус. … Воспоминания об этом…до того связаны в сердце моём и с самыми первыми религиозными впечатлениями детства, и с ранним сознанием красот окружающей природы, и с драгоценным образом красивой, всегда щеголеватой и благородной матери, которой я так неоплатно был обязан всем (уроками патриотизма и монархического чувства, примерами строгого порядка, постоянного труда и утонченного вкуса в ежедневной жизни)».

Это романтическую влюбленность Константин Николаевич сохранил до конца своих дней. Леонтьев не раз с рыцарским пафосом говорил о своей «верности» идеалам матери: «Позднее юношей я заплатил дань европейскому либерализму, но и в эту бестолковую пору я ни разу, ни кощунственной насмешкой, ни резкими доводами плохой либеральной философии не оскорбил идеалов моей матери».

Николай  Бердяев, исследуя жизнь и творчество Леонтьева, пришел к выводу,  что Константин Николаевич при всех случившихся многочисленных романах   не знал истинной любви  к женщине,  и был совершенно чужд культу женственности, характерному, например,  для Владимира  Соловьева. Бердяев считал, что именно опустошенность эротических чувств была одной из главных   причин тяготения Леонтьева  к монашеству: «Для всей жизни К. Н. характерно обилие и разнообразие романов, но романов неглубоких, не захватывавших его сердца, не клавших печати на его духовную жизнь. Он так и не встретил своей избранницы, своей суженой. Он не познал истинной любви. У него была страстная, но эротически не утонченная натура. Он слишком хорошо познал Афродиту простонародную, но так и не познал Афродиты Небесной. Это имело определяющее значение для его духовной жизни, и этим отчасти нужно объяснить исключительно монашески-аскетический, суровый и безрадостный тип его религиозности. Романтизм леонтьевской эротики не был глубоким, он не искал, подобно Вл. Соловьёву, Небесной Подруги. Его эротика исключительно земная и языческая. И он сам всегда противопоставлял её своему христианству. В то время как Вл. Соловьёв связывал свою эротику со своим христианством, у К. Леонтьева нельзя найти никаких следов религиозного культа вечной женственности… Такое отношение К. Н. к женственному началу и к эротике определилось очень рано. И он остался таким же, когда сделался монахом». Леонтьев в раннем романе «ПОДЛИПКИ» от лица своего героя говорит: «О Боже мой! не лучше ли стать схимником или монахом, но монахом твердым, светлым, знающим, чего хочет душа, свободным, прозрачным, как свежий осенний день?.. Эта светлая одинокая жизнь не лучше ли и душного брака, где должны так трагически мешаться и жалость, и скука, и бедные проблески последней пропадающей любви, и дети, и однообразие?». При этом Бердяев отмечает романтические чувства Леонтьева к своей матери, обнаруживаемые в самой возвышенной и чистой форме: «Отношение его к матери напоминает влюблённость, и чувство это осталось у него навсегда».

Об этом же свидетельствуют и собственные воспоминания Константина Николаевича: «Помню картину, помню чувство. Помню кабинет матери, полосатый, трехцветный диван, на котором я, проснувшись, ленился. Зимнее утро, из окон виден сад наш в снегу. Помню, сестра, обратившись к углу, читает по книжке псалом: «Помилуй мя, Боже!.. Окропиши мя исопом и очищуся; омоеши мя и паче снега убелюся… Жертва Богу, дух сокрушен; сердце сокрушенно и смиренно Бог не уничижит!» Эти слова я с того времени запомнил, и они мне очень нравились. Почему-то особенно трогали сердце… И когда уже мне было сорок лет, когда матери не было на свете, когда после целого ряда сильнейших душевных бурь я захотел сызнова учиться верить и попал на Афон к русским монахам, то от этих утренних молитв в красном кабинете с видом на засыпанный снегом сад и от этих слов псалма мне все светился какой-то и дальний, и коротко знакомый, любимый и теплый свет. Поэзия религиозных впечатлений способствует сохранению в сердце любви к религии. А любовь может снова возжечь в сердце и угасшую веру. Любя веру и её поэзию, захочется опять верить» (22). «У матери моей было сильное воображение и очень тонкий вкус. … Воспоминания об этом…до того связаны в сердце моём и с самыми первыми религиозными впечатлениями детства, и с ранним сознанием красот окружающей природы, и с драгоценным образом красивой, всегда щеголеватой и благородной матери, которой я так неоплатно был обязан всем (уроками патриотизма и монархического чувства, примерами строгого порядка, постоянного труда и утонченного вкуса в ежедневной жизни)».

Безмерной   влюбленностью в мать, переполнявшей Леонтьева всю жизнь и не  оставляющей   место иной любви можно (более чем пресыщенностью различными романами) объяснить неполноценность эротических  переживаний у взрослого мыслителя.

По окончании  гимназии Леонтьев поступил на медицинский  факультет Московского университета. На четвертом курсе его  ускоренно выпускают врачом. Причиной этого была Крымская кампания, на которую и был отправлен новоиспеченный доктор. Уже в качестве военного врача Константин Леонтьев  рано заявил себя писателем, имел успех благодаря своим рассказам и даже  задумал роман.  После войны он служит  домашним  врачом  в одной богатой семье, а также испытывает на себе долю сельского  лекаря. Положением этим он недоволен и  стремится в Петербург. Несмотря на ранние литературные успехи – Леонтьева  особенно  хвалил И. С. Тургенев – какого либо серьезного и, тем более  широкого признания в качестве писателя он  так и не получил. Это обстоятельство в сочетании с постоянной  материальной  нуждой  глубокой бороздой прошли через всю его жизнь. В одном из исследований жизни К.Н.Леонтьева встречается  характеристика его положения  как «литературного пролетария». Он жил случайными переводами с немецкого и французского научных статей и частными уроками.

Внешние проблемы усугублялись  внутренними противоречиями Константина Николаевича, самым трагическим из которых оказалась история  его брака.  В 1861-ом году, тридцатилетний  Леонтьев поспешно женился на Лизе  Политовой —  полуграмотной красавице из мещанского сословия. Судьба ее оказалась трагической, Елизавета Павловна надолго пережила своего мужа, но брак был омрачен ее психическим  недугом. Некоторые исследователи, вслед за Василием Розановым считают Константина Николаевича виновником этой болезни — он должен был понять,  в какой мезальянс  вовлек молодую простодушную девушку, взяв ее в жены.(Удивительно, но и это едва ли не в деталях совпадает с историей поспешной женить бы Льва Карсавина. Но  в его жизни была Е.Ч.Скржинская. Тут темы метафизики любви, но какой метафизики, и еще больше – какой любви?)

В браке Леонтьев получил  то, чего искал в жизни — воплощение своей эстетской мечты, правда,  в совершенно неожиданном виде. И это обретение стало для него крестной ношей на всю жизнь. Его идеал мы обнаруживаем в словах героя его романа: «Я полюбил жизнь со всеми ее противоречиями и стал считать почти священнодействием мое страстное участие в этой удивительной земной драме бытия».  Женитьба показала Леонтьеву, чем подлинно является грезившееся  ему «страстное участие в драме бытия».

Николай Бердяев об этой стороне жизни Константина Леонтьева писал: «В браке К. Н., на первый взгляд, есть что-то бессмысленное и жестокое для него — по тем последствиям, которые ему пришлось нести всю жизнь. Но такие события не бывают случайными, в них есть свой высший смысл. У К. Леонтьева и должна была быть такая жена — красивая гречанка, простая и полуграмотная, добродушная и незначительная, его не понимающая и внутренне с ним не связанная. И не случайно она сошла с ума, и он должен был жить с женой, находящейся в состоянии слабоумия и опустившейся. Характер эротизма К. Н. вел к такой судьбе. В сумасшествии жены он видел расплату за свои грехи. На семью он склонен был смотреть как на «ужасную прозу», и даже «каторгу», если она не скрашивается иконой в углу, пенатами у очага или стихами Корана». Бердяев видит  судьбу  Леонтьева сквозь призму романтизма  близкого самому Николаю Александровичу: «К. Н. боится брака и семейной жизни. Он хочет остаться свободным, хочет сохранить поэзию, которой грозит опасность от семейного счастья, детей и пр. Он готов пожертвовать счастьем и личной любовью во имя творческой жизни. Его отталкивает реализация мечты. Это — романтическая черта в характере К. Леонтьева».(Карсавин браке: «Не на Любви держится он , а на холодном расчете рассудка, на быте, на житейской привязанности, иногда — на смутной грезе о Любви. И он «счастливее» и спокойнее, когда основан на расчете иль быте: в этом случае его сдерживают веками сложившиеся формы жизни. В нем нет или мало тепла Любви и мало ее света, но есть в нем тепло привычки и всякой, хотя и не глубокой дружбы. Не достигает в нем расцвета личность, передавая не выполненную ею задачу потомству. Сумерки неведения и серая мгла безжизненности лежат на таком браке. В этих сумерках, в этой мгле вырастают тысячи поколений, поднимаясь над животностью — не достигая человечности…»)

Романтизм самого Бердяева  не позволяет ему увидеть  главного в судьбе Леонтьева — женитьба показала мыслителю «драму бытия», но не так, как он ожидал. Она развернула перед его духовным взором драму греха, как  общечеловеческого, так  и его личного. В страстном отношении Леонтьева к жизни таилось идолопоклонство. До поры он не подозревал, что романтика способна  обернуться прозаическими тяготами жизни, легко перевернуться в свою противоположность  — завершиться тяжелыми, скучными и даже пошлыми последствиями.

Этот суровый  жизненный урок стал решающим  для переоценки всей  эстетической позиции Леонтьева, слишком жестокой не только к себе, но и к другим. От лица героя своего раннего романа «В СВОЕМ КРАЮ», написанном спустя три года семейной жизни,  Леонтьев говорит: «Необходимо страдание и широкое поле борьбы… Я сам готов страдать, и страдал, и буду страдать… И не обязан жалеть других рассудком»; «Дайте и злу и добру свободно расширить крылья, дайте им простор… Отворяйте ворота: вот вам, создавайте; вольно и смело… Растопчут кого-нибудь в дверях — туда и дорога! Меня — так меня, вас — так вас… Вот что нужно, что было во все великие эпохи… И что за односторонняя гуманность, доходящая до слезливости?.. Одно столетнее, величественное дерево дороже двух десятков безличных людей, и я не срублю его, чтобы купить мужикам лекарство от холеры». Для Леонтьева «безличные люди» оцениваются десятками в оплату за некое «величественное дерево». За эти слова Константину Николаевичу пришлось расплачиваться всю жизнь несением креста нелепого брака. Был ли он «готов страдать» даже и в своем браке так, как об этом заявлял в своих мечтательных декларациях, пренебрегая предупреждением  апостола Павла:  «Не мечтайте о себе»?..  (Рим. 12:16)

Уродливые и тяжелые последствия брака Леонтьева стали для него жестоким уроком.  Но чему он научился? Это был урок не только для эстетических убеждений, но и для его веры, для понимания ее смысла и связи с жизнью.

В Писании проводится аналогия между отношениями души человека с Богом и мужа с женой, жениха с невестой. В Новом Завете отношения Христа к Церкви сравниваются с отношением мужа к жене. По аналогии с любовью Христа к Церкви любовь мужа к жене должна быть жертвенной и спасающей. Отвечая за жену, муж отвечает за свое отношение к жизни в ее глубине, к жизни прекрасной и болеющей грехом. Имя первой жены «Ева» — «Жизнь»…

Брак и вся жизнь стали для Леонтьева испытанием его терпения, хотя и к жене и к жизни он продолжал  желать относиться властно, повелительно. Николай Бердяев не случайно обнаруживает  у Леонтьева культ силы. Последовательно проводя  свою «жесткую» линию повсюду  — в понимании: веры, общественной жизни, брака, Константин Леонтьев везде сознательно   подчеркивает элемент силы, роль  насилия.  Его раздражает получившая широкое распространение идеология либерализма, культ свободы. «Плыть против течения», занимать позиции оппозиционера является для Леонтьева обязанностью самостоятельного мыслителя: «Эстетику приличествует во время неподвижности быть за движение, во время распущенности — за строгость; художнику прилично было быть либералом при господстве рабства, ему следует быть аристократом по тенденции при демагогии; немножко libre penseur (хоть немножко) при лицемерном ханжестве, набожным — при безбожии… то есть не гнуть перед толпой «ни помыслов, ни шеи».

Но полемический азарт  играет порой с  Леонтьевым дурную шутку, и тогда мыслитель не удерживается от крайних   и даже грубых высказываний. Разъясняя Василию Васильевичу Розанову свое отношение к женщине и к собственной жене, Леонтьев, комментируя слова Апостола Павла «жена да боится мужа своего» (Еф. 5:33), говорит: «Разумеется, у апостола Павла тут дело идет не о том, чтобы у всякой жены ноги подкашивались от страха при взгляде на мужа, но о духовном страхе, о страхе согрешить не только изменой, но и всякими мелкими сопротивлениями и словесными оскорблениями. (Особенно они стали падки до этого в 19 веке, с тех пор, как их стали, к сожалению, реже за это бить)… Нынешние женщины привыкли безнаказанно говорить мужьям, любовникам, братьям, знакомым, даже отцам и воспитателям такие вещи, за которые телесное наказание весьма еще слабое возмездие».

Именно за подобные изречения  исследователи любят определять русского философа как предвосхитившего Фридриха Ницше с его известным изречением: « Ты идешь к женщине? Не забудь плетку». Но, учитывая совершенно различный личный опыт обоих мыслителей, можно сказать, что у Константина Леонтьева  мы имеем дело с чувством оскорбленной мужской, мужниной чести. Конечно, «словесные оскорбления» бывают ужасны и опасны («От слов своих оправдаешься, и от слов своих осудишься» (Мф.12:37),  но Леонтьев сам наносит женщинам «словесные оскорбления», отвечает на зло оскорбления еще большим злом…

Вряд ли можно утверждать, что после мимолетного увлечения Леонтьев разлюбил жену. И дело не только в том, что он учился видеть во всем урок Божий. К жене (Елизавете Павловне) Леонтьев был по-своему привязан и говорил, что эта наивная женщина, неопрятная, безобразная в поведении, симпатичней ему, чем любезная эмансипированная дама: «Лизавета Павловна была со мною, но скоро соскучилась и попросилась к племеннику в Тулу. Я говорю ей на прощание: «И не жаль тебе старого мужа?». А она: «Э! Довольно мы с тобой жили вместе. Теперь я к моське хочу». Моська — это собачка у племянника в Туле. Я предпочитаю такую жену какой-нибудь помощнице в трудах, которая сказала бы: «Это совершенно верно, мой добрый друг; но вместе с тем безразлично и даже немыслимо для высокоразвитой личности!»… Я бы ее в ухо за это! Вот тебе и «личность».

***

В 1863-ем году Константин Леонтьев поступил  на дипломатическую службу и был  послан  на  Крит.   Затем служил в российских дипмиссиях  в Турции, Албании, Греции, Румынии, Богемии. Всего на дипломатическом поприще Леонтьев прослужил десять лет. Он  с восхищением наблюдал жизнь Востока, его дикую пышность и цветение. Тогда окончательно оформились его взгляды, и произошел духовный переворот, в результате которого Константин Николаевич  бросил службу и собрался на Афон  в монастырь. Но афонские монахи не  дали Леонтьеву благословения на постриг,  и он возвратился  в Россию.

С  1877  года Константин Леонтьев регулярно  посещает   Оптину Пустынь (впервые  он  побывал здесь с мамой трехлетним ребенком). Его духовником стал иеромонах  Климент Зедергольм, а затем  после его смерти, схимонах  Амвросий (Гренков). Старец  благословил Константин Николаевича продолжать заниматься творчеством, но  от монашества удержал. Уже позднее в 91-ом году Леонтьев наконец  принял постриг в Оптиной, а с ним  и свое новое имя Климент.  Но умереть Господь судил ему в  Сергиевом посаде, в Новой Лаврской гостинице, куда отец Климент переехал примерно за два месяца до смерти.

***

Несмотря на  религиозные впечатления детства и юности, Леонтьев, как  он говорил о себе, вышел в жизнь духовно не определившимся: «Мое воспитание, увы, строго христианским не было». С юности он культивировал в себе эстетическое восприятие  жизни, подталкивающее его юношескую страстность к желанию испытать все искушения, включая разврат.

От природы Леонтьева был одарен сильными и тонкими эстетическими чувствами, повышенной чуткостью к красоте жизни и искусства. Но, как  это часто бывает, рядом с дарами человека появляется  искушение безответственно и самолюбиво злоупотребить ими. Чувства Константина Леонтьева были сильными и опасными.  Особенное коварство таил в себе провозглашенный им принцип: «Терпеть не мог я смолоду бесцветности, скуки и буржуазного плебейства». В нем  заявила о  себя не только обычная юношеская нетерпеливость ко всему скучному, но и гордая романтическая поза. Пыл юных чувств был полон самолюбования и гордыни,  которую Константин Леонтьев оценивал как уникальность своей персоны. Культ собственной личности обнаруживается  во многих настроениях юного Леонтьева: «Мне было тогда двадцать три года; я жил личной жизнью воображения и сердца, искал во всем поэзии, и не только искал, но и находил её. Я желал и приключений, и труда, и наслаждений, и опасностей, и энергической борьбы, и поэтической лени…». Эти  настроения совершенно естественно продолжались в том, что он: «думает не о страдающем человечестве, а о поэтическом человечестве». Эгоистический культ  несовместим с серьезным  отношением  к страданиям других людей. Все внимание такого культа сосредоточено на своих чувствах. В раннем художественном произведении «Египетский голубь»  Леонтьев словами своего героя горделиво описывает такое  настроение, подчеркивая, что необыкновенные чувства так дороги ему, что ради них он готов переносить многие беды: «После первых удач, сообразных с моими идеалами, я полюбил жизнь со всеми её противоречиями, непримиримыми навеки, и стал считать почти священнодействием моё страстное участие в этой живописной драме земного бытия, которой глубокий смысл мне казался невыразимо таинственным, мистически неразгаданным. Приучая себя к борьбе, я вместе с тем учился как можно сильнее и сознательнее наслаждаться тем, что посылала мне судьба. Немногие умели так, как я умел, восхищаться розами, не забывая ни на миг ту боль, которую причиняли мне тогда же даже и самые мелкие шипы!».

Но Константин Леонтьев по-своему  расплачивался за свои чувства, не способные принести настоящего  счастья, скрывавшие пустоту и ложь. В глубине души Леонтьев  незримо для окружающих горько терзался: «Мне тогда очень тяжело было жить на свете; я страдал тогда от всего — от нужды и светского самолюбия, от жизни в семье, которая мне многим не нравилась, от занятий в анатомическом театре над смрадными трупами разных несчастных и покинутых людей… от недугов телесных, от безверия, от боязни, что отцвету, не успевши расцвесть, от боязни рано умереть».  Позже Леонтьев не только осознал, но глубоко   прочувствовал, что его юношеские переживания дышали адскими испарениями. Свою гонявшуюся за счастьем юность он назовет «мечтательной, тщеславной и отвратительно-страдальческой». Именно юношеский опыт впоследствии послужил основанием леонтьевской  критики  «безумной религии гедонизма», той ложной религии, которой, как он считал, была поражена современная ему западная культура.

***

«Религии гедонизма», по мнению Леонтьева, покорилась не только жизнь, но и мысль на Западе. Сущность воцарившейся на Западе либерально-индивидуалистической идеологии сводится, как это понял Леонтьев, к культу мирского благополучия. Интересы людей сосредоточились на их индивидуальных материальных потребностях, коим подчинились интересы  культуры и государств. Их религиозное значение просто выветрилось  из сознания эгоистически настроенных людей, рассматривающих государство и культуру, общую жизнь человечества исключительно  прагматически с точки зрения узких  индивидуальных корыстных  интересов. Леонтьев видит это массовое пренебрежение подлинными религиозными интересами  представителей «религии гедонизма»,  и это является одним из отправных основ формирования  его собственных  государственных и культурных идеалов. Леонтьев защищает государство и культуру в их духовном величии и красоте в противовес  безразличию к ним материалиста-индивидуалиста. При этом он вспоминает свою юность: «О государственных собственно вопросах я и не размышлял в эти годы; я даже вовсе тогда не понимал их и не искал понимать, сводя все на вопросы или личного счастья, или личного достоинства, или к поэзии встреч, борьбы, приключений и т. д.».

Проецируя позицию Леонтьева на нашу современность, можно сказать, что мыслитель  защищает «права государства» от посягательств со стороны «прав человека». Но «права государства» интересовали Леонтьева в смысле безусловных прав Бога на человеческую жизнь и утверждение христианского положения «всякая власть от Бога» (Рим.13:1). Леонтьев защищает религиозные права государства от  сугубо мирских «прав человека» либеральной идеологии,  отвлеченно абсолютизирующей «права человека» и  противопоставляющей  их правам государства Леонтьев говорит с религиозной точки зрения, провозглашает православный византийский идеал, где вопросы защиты государственной власти ставились  в самую прямую  связь с интересами Церкви.

Но апология государства ради государства чужда Леонтьеву. Он решительно отвергал и национализм, и культ Прогресса. Ни фашизм, ни коммунизм не имеют никаких шансов обрести симпатии в свете его мировоззрения.

***

Леонтьев дает религиозную оценку своему жизненному пути: «В моей религии был неясный деизм и даже в то время мало-помалу подкрадывалась моему уму та вредная мысль, что нет ничего безусловно нравственного, а все нравственно или безнравственно только в эстетическом смысле». Этот  деизм  не был случайным. По Леонтьеву вера, что Бог не вмешивается в дела человеческой жизни, лишь  удобное прикрытие для религии земных дел, где «богом» являются благополучие и развлечение, деньги, успех, разврат…

В юности эстетские идеалы, культ наслаждения красотой жизни — все это разрушало нравственную основу неустойчивой и расплывчатой религиозности Леонтьева. Позже, после духовного переворота,  он резко отшатнулся от своей юношеской аморальной позиции. В эстетском аморализме  он отмечает самый коварный и скрытый элемент, кажущийся положительно моральным — ложное сочувствие грешным страстям: «Я очень любил Православие, его богослужение, его историю, его обрядность, любил и Христа; чтение Евангелия и тогда, при всем глубоком разврате моих мыслей, и тогда меня сильно трогало. Любил и любовь к ближним в смысле сострадания, снисхождения, благотворительности, — но и в смысле сочувствия всяким страстям».

Именно эта тема жестокой бесчувственности ко всем грешным страстям и даже горестям – оказалась в центре резкой и решительной религиозной позиции Леонтьева, зерном его «жестокой» эстетически-жизненной и социально-политической позиции, идейным ядром его критики «розового христианства». И столь же  это острое чувство безусловной, чудесной власти Бога побуждало мыслителя в противоположность гуманистически-секуляризированному, (все тому же  «розовому христианству»)  оправдывать роль физического страха в духовной жизни, необходимость опыта униженности и полной растерянности человека перед непостижимой и всемогущей волей Бога…» Но перед тем, как это случилось, должен был произойти чудесный переворот, демонстративно-физический характер которого открыл  Леонтьеву значение страха Божьего и жизненных страданий, и который наложил  неизгладимый отпечаток на весь характер религиозности Леонтьева.

***

Пришлось бы отбросить самые важные свидетельства Леонтьева о себе, если пытаться чисто психологически или логически объяснить движение его мыслей и убеждений. Говоря о становлении своих взглядов, Леонтьев решительно ссылается на произошедшее с ним чудо, преобразившее его физически и духовно. Чудо возродило его духовно, перевернуло жизнь,  сотворило из обычного литератора глубокого  мыслителя, стало непрекращающимся импульсом для его творчества. Произошедшее он пережил как властное вторжение Бога в свою жизнь, изменившее все его представления и о Боге и о  жизни. Прошлая религиозность показалась обновленному Леонтьеву лишь туманным воображением о Боге и пустым прозябанием на духовном пути. Явление Бога произошло в критический момент, когда Леонтьев заболел,  казалось бы, неизлечимой холерой. Как врач он не сомневался, что скоро умрет. Рухнувшие  планы амбициозного молодого человека оттенили ужас подступившей смерти.  Его охватил страх, что он не сможет выразить то, что было у него на душе. В отчаянье, приняв большую дозу опия (которым тогда лечили холеру) он стал страстно молиться Божьей Матери… Через два часа болезнь совершенно отступила! Не только радость, но благочестивый ужас овладел Константином Николаевичем: «Я смирился, и понял  сразу высшую телеологическую случайность. Физический страх прошел, а духовный остался, — с тех пор я от  веры и страха Господня отказаться уже не могу».

Уже то, как сам  Леонтьев описывает этот  чудесный случай, не только вводит нас в основные темы его мысли,  но и  указывает на ее особенности. В момент встречи с Богом к Леонтьеву пришло понимание силы греха, поражающего сознание неверием в Бога, убедила Леонтьева в правде сурового Божьего суда. Из религиозности Леонтьева исчез  мотив оправдания  светского гуманизма, оправдывающего человеческие грехи.

Как уже было сказано, это чудо осталось в  памяти мыслителя на всю его жизнь. У Леонтьева никогда  больше  не было сомнений, что десница Божия коснулась и спасла его. Все перевернулось в  его душе. Он «бросил» службу, помчался на Афон, хотел тут же подстричься. (Часто исследователи вторят, что афонские старцы решили, что к постригу он не готов, не благословили принять монашества – думается, это просто наша обычная инфекция благочестивой  лубочности, возносящая земное  «могущество» афонских монахов до небес. Посмотрел бы я, что бы сделали власти с благословившими генерального консула империи…)

Но духовный переворот в его мыслях  и чувствах был уже необратим. Леонтьеву отрылась полнота прямой физической власти Бога над душой и жизнью человека, отныне всю свою жизнь он чувствовал эту власть,  она составила опору его убеждений и особенность его вероисповедания. Мыслитель подчеркивал значение прямого проявления духовной власти  в насильственной физической форме и  во всех сферах человеческой жизни. В основе апологии власти и насилия было его религиозное убеждение: «та любовь к людям, которая не сопровождается страхом перед Богом, не зиждется на Нем, — такая любовь не есть чисто христианская». Любопытен «параллелизм» этих слов русского  православного мыслителя  мыслям хасида-экзистенциалиста Мартина Бубера: «Тот, кто начинает с любви, не испытав сначала страха, любит кумира, которого сотворил сам себе и которого легко любить, но не действительного Бога, первоначально страшного и непостижимого». Именно это острое чувство безусловной, чудесной власти Бога побуждало Леонтьева в противоположность гуманизированному секуляризированному, как он назовет «розовому» христианству оправдывать роль физического страха в духовной жизни, необходимость опыта униженности и полной растерянности человека перед непостижимой и всемогущей волей Бога: «Тогда я испытал вдруг чувство беспомощности моей перед невидимыми карающими силами и ужаснулся от животного страха. Тогда только я почувствовал себя в своих глазах в самом деле униженным и нуждающегося не в человеческой, а в Божеской  помощи».  В новом характере  веры  Леонтьева появилось то, что с позиции «розового христианства», претендующего на высшее моральное выражение религии, кажется аморальным. Но  «аморальность» Леонтьева не подлежит оценкам с позиции «розового христианства», поскольку оно само под судом Леонтьева, поддерживаясь при этом религиозно переживаемой его «жестокой  эстетики жизни».

К тому, что кажется «грубо физической» стороной религиозности Леонтьева  надо присмотреться. Внутри  этой темы  мы обнаруживаем  вопрос о значении тела для христианской веры. Неумолимое значение тела для духовной жизни человека — чрезвычайная особенность библейского Откровения. При всей своей, казалось бы, очевидности оно также необычно,   как и идея свободного творения мира Богом из ничего. По Леонтьеву «розовое христианство» в его благодушно-абстрактном представлении о человеке размывает эти идеи, равно  как и учение о греховности человека, не говоря уже  о современной вере в «саморазвитие» и Прогресс всего сущего. Идея сокровенного значения телесности «розовому христианству» так же чужда, как и откровение о грехе, что и вызывало беспощадную критику Леонтьева. Он даже «получал удовольствие», напоминая благодушным спиритуалистам о полной зависимости человека от тела, о неизбежности страданий и унижений  человека греховного. Такая позиция отражалась на политических воззрениях Леонтьева, которыми многие возмущались, называли “сладострастным культом палки». Однако самые резкие  выражения Леонтьева скорее могут быть отнесены к манере его речи, чем «интеллектуальному садизму». Мыслитель стремился выразить с максимальной контрастностью то, что, по его мнению,   расплывалось в умах современников. В этом отношении упреки его в адрес зачастую просто несправедливы, а критики Леонтьева порой руководствуются принципом  из басни Крылова «знай колет, всю испортил шкуру», а не стремлением  понять религиозный пафос публициста.

***

Критика ложного сострадания грешным страстям  Константина Николаевича  Леонтьева порождает соответствующую критику в адрес Федора Михайловича Достоевского и его «розового христианства». А жестокое эстетическое отношение к жизни становится источником  духовной требовательности  к себе. Но эта интимная  позиция  опасно переносилась Леонтьевым на других. Он презрительно высмеивает идеал социального благополучия, «безумную религию гедонизма» и беспощадно осуждает человеческие слабости. Увлечение жестокой  красотой жизни вело Леонтьева  не к строгости личного покаяния, а оборачивалось жестоким эстетизмом, перелицованным самим автором   в покаянное видение общечеловеческой греховности. В этом совмещении жестокого эстетизма в отношении к жизни и суровой веры, подчеркивающей греховность человека, пожалуй, и коренится главная проблема понимания фигуры Леонтьева.  В его жизненной позиции требующей красоты ценой страданий мы  можем обнаружить  и предчувствие высокого закрытого грехом предназначения человека, и   готовность открыть это предназначение самой большой ценой. Об отрицательной стороне эстетической позиции Леонтьева часто рассуждают  так, словно она есть нечто сугубо светское и никак не совместима с христианским учением о грехе и покаянии. Историк русской философии Василий Васильевич  Зеньковский (в котором, кстати, нельзя забывать  много и от педагога) пишет: «оставаясь религиозным, Леонтьев, позже, жадно впитывает в себя все содержание секулярной культуры».   «Дело не в отсутствии моральных движений в его душе, а в том, что в религиозном сознании Леонтьева эстетический момент превалировал. Через этот-то эстетический склад души, незаметно для религиозного сознания, то есть,  не разрывая с ним, вливалась в душу Леонтьева незаметно культура секуляризма».  Зеньковский подчеркивает, что в душе Леонтьева царил отделенный от этики эстетизм, характерный для светской культуры: «Выпадение морального начала из общего понимания жизни было лишь последовательным проведением примата эстетической позиции…. Незаметно для себя Леонтьев оказался, по существу, в плену секулярного эстетизма, то есть уже отделившегося от этики, а, следовательно, и от религиозной сферы в ее основе. То, что внешний покров церковности владел по-прежнему душой Леонтьева, не могло закрыть глаза на постепенное омертвление религиозной сферы (в виду выпадения морального начала). В этом и состояла завязка религиозного кризиса у него».  Незачем оспаривать   это мнение Зеньковского, но оно нуждается в разъяснении. Он  говорит, что эстетический элемент был у Леонтьева сильнее религиозного, «превалировал», «примат эстетической позиции» «привел к выпадению морального начала». Но Зеньковский не ставит вопрос, почему так произошло? Из этого вопроса в свою очередь, появляется еще целый ворох важных вопросов:  Почему в религиозной позиции Леонтьева было место светскому и неморальному эстетизму?  И как мог Леонтьев дойти от детских религиозных чувств до аморализма?  И, наконец,  почему в зрелые годы в его душе оставалось, как многие думают, это противоречие христианской веры  и жестокого эстетизма?

С ответами  на эти  вопросы спешить не приходится. Так ли уж верен тезис о несовместимости религиозных и эстетических взглядов у Леонтьева? Чуткость к религиозно-эстетическим впечатлениям сыграла и свою  положительную роль в становлении его религиозной позиции. Сам мыслитель на основании своего личного опыта говорил: «из человека с широко и разносторонне развитым воображением  только поэзия религии может вытравить поэзию изящной безнравственности».

Во-вторых, эстетическая оценка жизни имеет у Леонтьева двойной смысл. С одной стороны,  суровое признание необходимости страдания в жизни грешного человека связано у него с личной верой. Здесь нет никакого раздвоения,  наоборот, есть последовательность, которую не учитывают, когда говорят о «слишком мрачной» вере Леонтьева. Скорее надо указать на более простое и понятное:  у Леонтьева в его мысли находит выражение целый комплекс дурных черт его характера. (Он — один из многих Обывателей,  рожденных станком Гутенберга, в которых  самое высокое уживалось с мелочным и низким. Таковы и все мы.)  Здесь можно обнаружить   барство, изнеженность, пресыщенность, раздраженность, развращенность, претенциозность, капризность, пристрастность и т.п..  Эти качества выражались  в его жизненных оценках и пристрастиях, и это  ставит под сомнение само  качество его эстетической оценки жизни. Только в этом смысле верно суждение исследователей, и не только Бердяева  и Зеньковского, что эстетическая позиция навсегда осталась у Леонтьева как особая и независимая сфера его духовной жизни. Но что это за позиция? В ней, как уже было сказано,   представлены  случайные сугубо личные недостатки личности Леонтьева. Иное дело —  та серьезная связь религиозной и эстетически-жизненной позиций Леонтьева, которую он отстаивал уже не от каприза, а принципиально, как выражение своей веры. В этом вопросе  для исследователей творчества Леонтьева остаются еще многие загадки. Сама строгость и последовательность религиозных убеждений Леонтьева не позволяет никаким оценкам существовать независимо от веры, в том числе эстетическим.  Эстетизм Леонтьева сидел в нем настолько глубоко, говорит Н. Бердяев, что «стал автономным, с тенденцией определять все иные сферы духовной жизни». Герой рассказа Леонтьева говорит: «Я люблю жизнь со всеми ее противоречиями и стал считать почти священнодействием мое страстное участие в этой удивительной драме земного бытия».  В зрелые годы Леонтьев осудил свою юношеские страсти, желал монашеской отрешенности от жизни с ее страстями. Но одновременно в период духовной зрелости его восхищение жизнью во всех ее жестких и горьких противоречиях приобрело характер твердого убеждения. Можно ли сказать, что юношеская романтическая страстность с ее культом чувством и самолюбованием пусть и в преображенном виде просто сохранилась в Леонтьеве? Неужели радикальное религиозное обращение не смогло изменить эстетизма Леонтьева?

Наши привычные представления о христианине не желают  мириться  с идеалом жестокой жизненной красоты, так восхищавшем Леонтьева  в его зрелые годы. (Тут, кстати,  рядом и прячется важная  тема: У нас   повсеместно    распространена благочестивая стилизация «древнего «настоящего» православия, особенно дониконовской   Руси, якобы испорченной  исключительно иезуитами и лютеранами, что мы не замечаем жизни даже в житиях святых.  Между тем, именно  эти  тексты, в крайней степени из назидательных соображений  цензурированных, чтобы убрать все «лишнее», мешающее восприятию святости и усвоению урока благочестия, полны рассказов о бесчинствах крестьян по отношению к обителям, к подвижникам. Но все «списано» на врага рода человеческого так, что самого человеческого и жизненного уже не замечается.)

Эстетическая  жестокость Леонтьева как будто входит в прямое противоречие с христианской проповедью любви. Но следует внимательнее отнестись к тому, как мыслитель и христианин сам себе изумлялся: «После страстного обращения моего к личному Православию моя личная вера почему-то вдруг закончила мое политическое и художественное воспитание. Это и до сих пор удивляет меня и остается для меня таинственным и непонятным».  Леонтьев уверенно утверждает наличии связи  между его эстетическими политическими убеждениями и  религиозными, но смысл этой связи для него остается загадочным.

В письме к Василию  Розанову от 13 августа 1891года (незадолго до смерти) из Оптиной Пустыни Леонтьев признает «безумного моего афоризма: повсеместное распространение христианской проповеди неминуемо приведет к угасанию эстетической стороны жизни.

1). Если видимое разнообразие и ощущаемая интенсивность жизни (т.е. эстетика) суть признаки внутренней жизнеспособности человечества, то уменьшение их должно быть признаком устарения человечества и его близкой смерти (на земле).

2). Более или менее удачная повсеместная проповедь христианства должна неизбежно и значительно уменьшить это разнообразие… 3). Итак, и христианская проповедь, и прогресс европейский совокупными усилиями стараются убить эстетику жизни на земле, т.е. саму жизнь…Что же делать? Христианству мы должны помогать и в ущерб любимой нами эстетике из трансцендентального эгоизма, по страху загробного суда, для спасения наших собственных душ».

Как видим, в приведенном фрагменте  яснее ясного провозглашено осознанное Леонтьевым  противоречие между религиозным и эстетическим идеалом. Более того, Леонтьев окончательно решает,   что первому, т.е. религиозному идеалу  надлежит принести в жертву второй идеал эстетический.

Итак, в одном случае загадку своей души Леонтьев понимает так, что она имеет разгадку в положительной связи его религиозных убеждений с эстетическими и политическими. И  в этом случае Леонтьев оправдывает верой свои эстетически-политические пристрастия. В другом случае Леонтьев отрицает такую связь, подчеркивает несовместимость его эстетических и религиозных идеалов, и исповедует необходимость отказаться от эстетических в пользу религиозных. Поскольку Леонтьев признается, что у него в душе живут его эстетические идеалы, остается понять  его заявление так, они – суть соблазнительное увлечение, испытание, которое надо преодолеть во имя веры. В процитированных выше словах о необходимости «помогать христианству»  можно обнаружить досаду  на «эгоистический», не терпящий рядом с собой ни расцвета жизни, ни эстетических идеалов, христианский идеал. Он подается  Леонтьевым с характерным для него  элементом эпатажа, как «трансцендентальный эгоизм».

На таком указании на  раздвоенность   и противоречивость  позиции Константина Леонтьева легко остановиться, как зачастую и поступают исследователи его творчества. ( Это вообще характерно для многих наших научных работ не только о Лентьеве  – укажут  на «дуализм», на «раздвоенность» на «кризис мировоззрения», и тем успокаиваются, не давая  себе труда даже обозначить истоки кризиса и пр.!)  Некоторые, как Владимир Соловьев, позднее Георгий Флоровский  переносят критику и на религиозную позицию Леонтьева. Зеньковский, критикуя  эстетически-политические идеалы Леонтьева,  не согласен с чисто отрицательно оценкой религиозности Леонтьева. Николай Бердяев восхищается мыслью Леонтьева, но далек от согласия со многими его идеями.

Беспощадность так называемых «эстетических» требований к жизни выражала требовательность Леонтьева к воплощению религиозного идеала в реальной жизни. Для такого воплощения, считал Леонтьев, необходимо разоблачить и отвергнуть грешные привязанности к жизни, которые особенно опасны под видом якобы христианских норм милосердия, равенства, свободы. Леонтьев решительно разоблачал грех во всех его проявлениях, но особенно – тот, который он видел вкрадчиво наступающим под видом добродетели. Подчеркивая христианское откровение о грехе, он жестко, беспощадно к лицемерному толкованию отстаивал христианские требования к жизни. Но даже самая искренняя  борьба за самые высокие требования  предельной честности в духовной жизни опасна. За ней легко может укрыться горделивое представление об исключительной  добродетельности самого борца. Ведя такую борьбу, легко возомнить себя одиноким духовным героем, как это случилось с Ницше, пораженного вначале гордыней, а затем и ненавистью к христианству. Есть своя темная сторона в религиозной и эстетической страстности и у Леонтьева. В его религиозности можно  рассмотреть не только ноты надрыва, отчаяния, уныния, но даже и демонический элемент. Одно связано с другим:  Леонтьев страшился  Бога, и потому не мог в полном доверии видеть в Нем Бога любящего грешника, видеть в Нем милосердного Христа. Это сближает его отношение к Богу с отношением к Нему темных сил: «И бесы веруют и трепещут»  (Иаков 2:19). Вся  византийская традиция, которой был так предан Леонтьев, склонялась к суровому образу Христа. На  иконе  Христа Пантократора  строгий  пугающий облик может парализовать веру в милосердие Христа, близость Его каждой человеческой душе, готовность простить всякого грешника, с доверием прибегающего к Нему. Все  представление «византийца» Леонтьева о Боге пропитал  древний культ устрашающего всемогущества,  властной силы, неподсудной человеку жестокости. Конечно, «в общем» Леонтьев верил  в милосердие Христа, но ему  трудно было поверить него «конкретно» лично,  при тех грехах, которые он ясно осознавал в себе. Вера в милосердие Божье не справлялась в душе Леонтьева с более сильным ощущением своего греха и страхом наказания за него. В этом отношении, в утрированном покаянии Леонтьев был характерным  представителем нашего родного православия  с его  опасным уклоном.  Леонтьев исповедовал «личное православие», но при глубоком  личном  переживании греха не  имел столь же глубокого личного переживания милосердия Христова, не чувствовал присутствие этого милосердия в своей душе. К Леонтьеву применимы слова, которыми  Н. Бердяев определил позицию Кьеркегора — «безблагодатный максимализм». Или, если уточнить это определение по отношению к русскому мыслителю, это позиция  безблагодатного максимализма  покаяния. Бердяева любят цитировать ,но задолго до Бердяева о вере в милосердие Христа высказался Мартин Лютер, заявивший, что вера   только тогда реально и спасительно действует в нашей душе, когда она есть вера в Его милосердие по отношению ко мне лично. Эти слова одного из отцов  Реформации указывают, что русская  религиозная  мысль XIXвека встретилась с той же проблемой личной веры, что западное христианство XIV века.

***

Противоречия, остававшиеся характерными на протяжении всего творчества Константина Леонтьева заслуживают не меньшего   внимания, чем эволюция его взглядов. Эстетические требования к жизни, которые не только подвели мыслителя к глубокому переживанию покаянного чувства,  несли в себе и антихристианские черты, причем не только до обращения Леонтьева, но и после. За  слишком жестокими, в какой-то мере даже  в чем-то извращенными эстетическими  чувствами у Леонтьева можно разглядеть  идолопоклонство и присутствие некоего демонического начала, которое заявляло себя уже в том, что: «критерий всему должен быть не нравственный, а эстетический». Здесь мы обнаруживаем ложную  веру, граничащую с бесовской жестокостью. Леонтьев  заявлял: «Даже сам Нерон мне дороже и ближе Акакия Акакиевича или какого-нибудь другого простого и доброго человека… эта мысль, говорю я, которая, начиная приблизительно с двадцать пятого года моей жизни… легла в основу моего мировоззрения в эти зрелые годы мои, уже и в ту раннюю пору начала проникать в мои произведения…». Это дало основания Бердяеву сказать: «Всё творчество К. Леонтьева насыщено волей к власти и культом власти».  Но оценки не должны закрыть, с какими  проблемами был связан этот культ. Надо видеть этот культ в контексте всей духовной драмы Леонтьева, хотя остается верным, что какие бы тонкие и глубокие побуждения ни вели мыслителя, порой он приходил к самым грубым и ужасным выводам. Многое  видно на примере отношения  Леонтьева к войне. Здесь его настроения, действительно, предвосхищают агрессивные мотивы Ницше, заявшего: «Любите мир как средство к новым войнам». Ницше дал повод для оправдания политике фашизма и коммунизма, агрессивного  милитаризма…

Война — очевидное свидетельство власти греха во всей истории человечества.  Но грех так глубоко поразил саму природу  человека, что не только невозможно  установить на земле «вечный мир», но даже и в стремлении к этому не найти прямых решений. Отвлеченный пацифизм свойственен сектантам и отвергается церковным христианством. Грех есть грех, война — преступна, но мы бессильный справиться с этим злом, и здесь не найти универсальных решений. Очевидным преступлением бывает начало войны, но в нее бывает необходимо  вступать в нее для защиты людей и их интересов.

Как Константин Леонтьев, так и Фридрих  Ницше понимали, что зло и беды нашей жизни не могут быть исчерпывающе определены в границах  человеческой оценки, что отвлеченно и сентиментально порицать войну, исповедовать пацифизм есть глупое прекраснодушие. Оба они чувствовали, что перед великими страшными явлениями нашей жизни, ее пределами и «краями», перед рождением и смертью надо уметь замолкать, полагаясь на Волю Божью. Разумеется, речь не идет не о практическом  бездействии. Тайна неизбежности зла и страданий в жизни указана словами: «невозможно не придти соблазнам, но горе тому, через кого они приходят» (Лк.17:1).

Леонтьев чувствовал тайну жизни, но вдруг решался давать положительные оценки роли зла, страданий, насилия, войны. «Я ужасно боялся, что при моей жизни не будет никакой большой и тяжелой войны. И на моё счастье пришлось увидеть разом — и Крым, и войну».  Бердяев говорил «любовь к войне и идеализация войны остались у К. Н. навсегда».

Остро переживая  ничтожность грешной человеческой жизни,  Леонтьев напоминает нам, слишком привязанным к стереотипам вялой благополучной жизни то,  о чем мы подчас забываем, — грех выражается в вялости жизни, ничтожности интересов личности. Но на этом он не останавливается и делает страшные выводы: «Что лучше — кровавая, но пышная духовно эпоха Возрождения или какая-нибудь нынешняя Дания, Голландия, Швейцария, смирная, зажиточная, умеренная?»; «Если для того, чтобы на одном конце существовала Корделия, необходима леди Макбет, давайте её сюда, но избавьте нас от бессилия, сна, равнодушия, пошлости и лавочной осторожности… Кровь не мешает небесному добродушию».

***

Становление религиозных взглядов Константина Леонтьева не менее загадочны, чем сами они. Вся духовная биография Леонтьева – история борьбы за религиозную убежденность, которая рождается на месте расплывчатых религиозных чувств. Можно ли удовлетвориться словами Зеньковского, что: «Вся умственная работа Леонтьева шла в границах его религиозного сознания»? В Леонтьеве шла борьба его религиозного сознания за свое существование и  основное направление этой борьбы можно очертить достаточно определенно. Удивительно самостоятельный в своей мысли, Леонтьев на своем духовном пути решал проблему, как может быть самостоятельной мысль церковно-верующего человека. И решал он ее путем борьбы с самим собой, что неизбежно приводила к рождению противоречий. Христианин и мыслитель искал самостоятельную позицию внутри церкви, чтобы путем собственного своевольного сознания понудить  себя к церковному послушанию, путем своеволия избавиться от этого своеволия. В этой обреченной попытке исток   главной особенности позиции Леонтьева — он парадоксально выражает свое своеволие и самостоятельность в форме утрированного послушания авторитету церкви. В скрытой глубине его своевольная, бунтующая против покорности авторитету душа бунтует против себя самой. Именно этот духовный парадокс Леонтьева мы можем обнаружить  в основе всего, что оказывается или выглядит парадоксальным в его религиозной позиции. Леонтьев одним из первых  решал новую задачу, возникшую   на путях отечественной православной традиции, пытаясь по-своему   вписать самостоятельную, воспитанную новой культурой личность в атмосферу плотной православной церковности. Основная, во многом подсознательная задача обретения личного самосознания в русле православной традиции, не только определила  все творчество Леонтьева, но придало ему своеобразную цельность, несмотря на все противоречия. Потому нельзя  согласиться с  Владимиром Соловьевым, что  «мировоззрение Леонтьева… было вообще лишено цельности; одного срединного и господствующего принципа в нем не было, но отдельные взгляды были весьма замечательны своей определенностью, прямотой и смелой последовательностью».  Владимир Соловьев односторонне обличает вторжение в мысль Леонтьева нехристианскиъ, инородных тенденций: «Надежды и мечтания Леонтьева не вытекали из христианства, которое он, однако, исповедовал как безусловную истину».  Нельзя также согласиться с Соловьевым, что Леонтьеву  «оставалась неясной универсальная природа этой истины и невозможность принимать ее на половину». Леонтьев  не был сторонником учения Соловьева о «всеединстве», которое автор выдавал за единственное постижение «универсальной природы» христианской истины. Но Леонтьев и стремился быть, и по-своему был последовательным. Острота его позиции объясняется решительным  принятием требований христианской веры в отношении ко всей жизни, что проявляется даже там, где он не может эти требования принять лично. Эти мотивы Леонтьева глубоко христианские, пусть не все он смог осознать и прояснить. Но его зрелое творчество пронизано тем напряжением в переживании веры, которое ни в коей мере не является уходом от нее. Напротив, вектор его духовных усилий направлен  против обывательского сведения веры к формальному и декларативному ее выражению к личному и убежденному ее переживания. Сам Леонтьев подчеркивал особенность такой веры,  связывая ее  с особенными причинами появления ее у себя. Свое  «страстное обращение к личному православию», он объясняет тем, что «в основе всего лежала, с одной стороны, философская ненависть к формам и духу новейшей европейской жизни (Петербург, литературная пошлость, железные дороги, пиджаки и цилиндры, рационализм и т.п.), а с другой стороны, — эстетическая и детская приверженность к внешним формам Православия; прибавьте к этому случайность опаснейшей и неожиданной болезни».

Как видно, для Леонтьева важно  отделить от  «личного православия» «эстетическую и детскую приверженность к внешним формам православия». Речь идет не только о его детской и эстетической религиозности, но о «детском»,  обрядовом, народном русском  православии. Однако у Леонтьева «приверженность к внешним формам православия» сочетается с ненавистью к  западной культуре, во многом имеющей технический характер. В причудливой чувствительности Леонтьева к «внешним формам» узнается чувственный характер русской религиозной традиции. На пути  к «личному православию»   Леонтьев, можно сказать, заболевает аллергией к техническому духу западной культуры, остро чувствует возможность развития на почве этой культуры безбожия и нигилизма, чувствует зерном этой рациональной научной культуры устранение из нее таинственной глубины жизни, «жизненности самой жизни» с ее напряженной трагической красотой. Новой цивилизации, устранившей тайну жизни, он противопоставляет свое переживание жизни, которое называет «священнодействием», «страстным  участием  в этой живописной драме земного бытия».  Он говорит о жизни, что ее «глубокий смысл мне казался невыразимо таинственным, мистически неразгаданным».  Стерилизация мистической глубины жизни наукой, узко-прагматическое, техническое отношение к жизни, воплощенное в современной цивилизации, вызывало отвращение у Леонтьева.

Как помним, Леонтьев, еще студентом медиком  изучал науки, зарабатывал естественнонаучными  переводами,   увлекался историческими построениями, но начисто отвергал какой-либо культ научного знания. Всеми признанный авторитет науки нисколько не смущал  Леонтьева. Он свободно констатировал разрыв научного и религиозного знания, истолковывая его как принципиальный разрыв закономерности и чуда. По его словам,  «сопоставить воскресение, рождение от Девы…  с современной физиологией… значительной частью того или другого надо пожертвовать…» И он  «давно и с радостью пожертвовал наукой».  Понимая невозможность благополучной гармонии научного знания с религиозным, Леонтьев науку: «давно сердцем перестал любить в основании».  Пережив чудо, он ясно понял «телеологию случайности», чудесную власть Творца над миром, которая ни в какую  науку, безоговорочно подчиняющуюся власти законов, не может быть уложена. Леонтьеву стало очевидным, что чудо не может быть устранено «как невозможное» по той простой неоспоримой причине, что оно, именно чудесным и очевидным образом, и есть  невозможное.  Лично  пережив поразительное вторжение в мир чудесной власти Бога, он усвоил что если «человеку невозможно, Богу же все возможно». (Мф.19:26 и Мк.10:27).

Но Леонтьев не просто настаивал  на  примате способа религиозного  познания перед научным. Он был уверен и уверял, что любое отступление от веры в чудо в сторону человеческого, слишком человеческого научного познания есть не только слабость, но и грех.  О своих ученых сомнениях в истинах веры, он говорит: «считаю эти сомнения мои действием злого духа».  Так Леонтьев думал и чувствовал, переживая при этом  болезненное отвращением к новой технической цивилизации, защищая свое чувство божественной тайны жизни, в которой для Леонтьева заключено сразу все, и  тайна поэзии, и тайна религии. Он на разные лады не устает повторять снова и снова о своей ненависти к  «усовершенствованиям  новейшей техники», которые «убивают шаг за шагом всю живую органическую жизнь на земле, поэзию, религию».

Мотивы отторжения от науки у Леонтьева звучат тем сильнее, чем больше он  отдает себе отчет в завлекательной ее власти над человеком, неудержимом распространении ее культа, дающего опору атеизму в нашей культуре и цивилизации. «Пока популярная наука,… не примет… самоотрицающего характера — писал он, — «сила точной науки будет торжествовать над истиной и личной, т.е. богобоязненной религией».  Но Леонтьев предчувствовал,  что на путях развития науки проявится ее ограниченность. Он, как и во многом другом, здесь оказался безусловным  пророком. Современная физика ярко демонстрирует противоречивость и отсутствие понятного смысла в ее основах. Современная наука не позволяет так запросто использовать ее, как  происходило  раньше,  в интересах атеизма.

Раздумывая над причинами своего духовного пути,  Леонтьев, заявляющий о  необходимости найти  «личное православие», решал ту же проблему, что протестантизм, который русский мыслитель  резко отвергал. Протестантские решения, которые Леонтьев понимает  в свете православной традиции, представляются ему возмутительно поверхностными.  Переживая  проблемы своей личной веры мучительно и  напряженно, Леонтьев  видит протестантизм лишь ложной имитацией, карикатурой на личную  веру. В своем неприятии он исключил протестантов из лона истинного христианства: «католики — это единственные представители христианства на Западе».  Парадоксальность позиции Леонтьева в том, что, ценя для себя на своем духовном пути личную веру, он грубо отвергал протестантское выражение того же стремления, при этом ценил  византийскую церковную традицию за строгое ограничение в ней той самой личной веры. «Византинизм в государстве означает самодержавие. В религии он означает христианство с определенными чертами, отличающими его от западных церквей, от ересей и расколов. В нравственном мире мы знаем, что византийский идеал не имеет того высокого и преувеличенного понятия о земной личности человеческой, которое внесено в историю германским феодализмом, знаем наклонность византийского нравственного идеала к разочарованию во всем земном, в счастье, в способности нашей к полному нравственному совершенству. Знаем, что византийский идеал отвергает всякую надежду на всеобщее благоденствие народов, что он есть сильнейшая антитеза идее всечеловечества, в смысле земного всеравенства, земной всесвободы, земного вседовольства». Слова Леонтьева скрывают стремление заявить о духовном достоинстве личности свободном от западного индивидуализма. Он указывал на границу  между индивидуализмом  и индивидуальностью: «индивидуализм губит индивидуальность людей, областей и наций».  Но не так просто различие индивидуального и индивидуалистического, личного и индивидуального. Эти понятия глубоко связаны. Автономия индивидуальности выражает глубину личность, а индивидуализм – неизбежный соблазн и необходимый момент становления индивидуализированного личного самосознания.

***

Зеньковский сделал далеко идущий вывод о позиции Леонтьева: «Эстетическая мизерность упоения здешней жизнью могла открыться только христианскому сознанию».  При всей проницательности такого вывода приходится признать в нем упрощение. Леонтьев все-таки искал «упоения здешней жизнью». Как искал своего  «упоения», критикую «мизерность» жизни, и одержимый ненавистью к христианству Ницше. А еще раньше этих мыслителей самым беспощадным образом «упоение» жизнью критиковал Александр Герцен, проклиная его как мещанство. И сам Герцен также был упоен страстью жизненной и духовной борьбы. Видимо, надо иметь в виду, что упоение упоению рознь.

Почему столь  религиозный Леонтьев любил крайнего критика религии Герцена, чьи произведения  даже  взял с собой под конец жизни и в монастырь. Видя в глубине жизни религиозный смысл, Леонтьев мог ценить в Герцене страстную искреннюю критику пошлости и мещанства. И сам Герцен связывал с состоянием религиозной веры свое обличение Западного мещанства «Здесь само христианство обмелело в мирной гавани реформации… печать мещанства стерла с чела Европы печать духа святого». Создатель «Колокола», исходя из своего вне религиозного, как он сам считал, понимания жизни, способен был чувствовать глубину религии. Конечно, грубо протестантизм  назвать мещанством. Но надо видеть, что  протестантизм решал историческую задачу  найти для церкви и христианской веры новые формы в  относительно благополучных, комфортных  условиях   современного технически развитого демократического  обществе. Тогда так называемое «мещанство», являясь опасным соблазном западной культуры и церкви, не может, однако, считаться их обязательной и главной характеристикой. Надо говорить  о необходимости  осознания и преодоления этого соблазна мещанства для новой культуры, и нового открытия в ней — теперь уже в условиях благополучия при всей озабоченности людей личным творчеством и предпринимательством — утерянной глубины жизни.

Критика западного мещанства особенно объединяет Герцена и  Леонтьева. Эта критика была  самым сильным аргументом русской патриотической  мысли, отстаивавшей своеобразие отечественной культуры и религиозной традиции, была самым сильным элементом критики Запада со стороны русских мыслителей. Но когда эти критика связывалась  как славянофилами, так  и Леонтьевым напрямую с церковной православной традицией, она теряла свою убедительность и становилась двусмысленной.

Показательно горячее «парадоксальное» сочувствие Леонтьева материалисту Герцену и драматическое отношение Леонтьева к Владимиру  Соловьеву. История духовной и интеллектуальной эволюции  отношений Леонтьева к Соловьеву началась со слов безграничной любви к последнему: «Когда дело идет о Соловьеве, мне надо молиться так: «Боже! Прости и охлади во мне мое пристрастие!» (Из письма к Розанову). Разумеется, речь в этом письме  шла не о личных отношениях, а о восхищении мыслями любимого философа. Соловьев шел  совершенно противоположным путем в решении той задачи, за которую взялся и Леонтьев – концептуально увязать религию и современную им общественно-культурную жизнь. Владимир Сергеевич  подчеркивал автономию и свободу светской культуры, желая ее связать с верой именно в таком качестве. Леонтьев,  напротив,  подчеркивал необходимость подчинить вере автономную культуру, устранив ее автономию. В обоих случаях речь  шла об одной и той же  культуре, которая  была и неразрывно связана с христианством, и одновременно, автономна  от него. Симпатии и антипатии Леонтьева к Вл. Соловьеву объясняются общностью проблемы и противоположными подходами к ее решению. Леонтьев пережил период  общего  с Соловьевым видения этой огромной  проблемы. Разрыв произошел,  когда обнаружилась принципиальная противоположность путей  ее решения.

***

В критике Леонтьевым современной ему западной культуры и цивилизации православная традиция выразила свою особенность. Православие сосредотачивается  на богослужении, привлекая верующих свободой от проблем культуры и общественной жизни. Но за то православие почти не влияет на культуру, и его общественно-культурные идеалы выглядят в современном контексте старомодно.

О необходимости влиянии на общество и культуру заговорили позднейшие апологеты православной мысли, многие, да и тот же В. Зеньковский (Полагаю, что вдохновленный задачами РСХД). Но мечты остались мечтами. В противоположность им замечателен пример Леонтьева. В нем православие настолько консервативно и негативно выразило свое отношение к современной культуре, обществу, государству, что удивило самого Леоньева. «Моя личная вера почему-то вдруг закончила мое политическое и художественное воспитание. Это и до сих пор удивляет меня и остается для меня таинственным и непонятным». Результат  этого воспитания оказался столь необычным, что даже пугал. Идеал жизни, который Леонтьев представил, нельзя даже назвать идеалом.  «Горести, обиды, буря страстей, преступления, ревность, зависть, угнетения, ошибки,  с одной стороны, а с другой — неожиданные утешения, доброта, прощение, отдых сердца, порывы и подвиги самоотвержения, простота и веселость сердца! Вот жизнь, вот единственно возможная на этой земле и под этим небом гармония». По Леонтьеву православным  христианам незачем и ждать лучшего: «Терпите! Всем лучше никогда не будет. Одним будет лучше, другим станет хуже. Такое состояние, такие колебания горести и боли — вот единственно возможная на земле гармония! И больше ничего  не ждите. Помните, что всему бывает конец».  В леонтьевском «идеале»  характерно отношение к страданиям —  не только терпение, но покорность им как покорность  Богу и Его воле, своего рода их культ и почитание  как почитание самого Бога. «Без страдания не будет ни веры, ни на вере в Бога основанной любви к людям». Леонтьев заявляет, что «главные страдания в жизни причиняют человеку не столько силы природы, сколько другие люди… больной человек, окруженный любовью и вниманием близких, испытывает самые радостные чувства; но едва ли найдется человек здоровый, который был бы счастлив тем, что его никто знать не хочет». Но если для западного христианства это повод к труду и борьбе за устранение страданий, то в православном сознании Леонтьева это повод только к еще большему осуждению грешной человеческой жизни.

Последовательным  продолжением таких взглядов  является и государственный идеал Леонтьева: «Я всегда так говорю: «Учреждения пусть будут суровы; человек должен быть добр». Вот христианство. Замечу еще одну не очень утешительную для природы человека черту, но, я думаю, очень верную психологически: «При суровых условиях и обычаях и доброта то легче. Немного и нужно, чтобы быть уже добрым христианином… Говорю же о суровости законов и личной доброте — вообще, чтобы резко отделить идею христианской гуманности от юридического свободолюбия. Суровые нравственные законы, смягченные личным христианством и тонкой образованностью высших классов — вот мой идеал для России ближайшего будущего. И больше ничего!».

Леонтьев не отрицал  значения Западного христианства и особенно католической церкви. «Церковь все-таки великая и апостольская, несмотря на все глубокие догматические оттенки, отделяющие ее от нас». «Если бы я не был православным, то желал бы, конечно,  лучше быть верующим католиком, чем эвдемонистом или либерал-демократом!».  «Разница между православием и католичеством велика со стороны догмата, канонических отношений, обрядности и со стороны истории развития их, но со стороны церковно-нравственного духа различия очень мало, главное различие здесь в том, что там все ясно, закончено, выработано до сухости, а у нас недосказано, недоделано, уклончиво». 

Но оценка «церковной» особенности Запада еще не главный предмет это критики. Он обрушивается на общий характер западной жизни, на основное представление западного человека о смысле и счастье жизни, на тип западного человека. Он пишет работу, само название которой говорит за себя: «средний европеец как орудие всемирного разрушения». Леонтьев утверждает,  что благополучие цивилизованной западной жизни не есть счастье даже по земным меркам: «Да и разве такое тихое равнодушие есть счастье? Это — не счастье, а какой-то тихий упадок всех чувств, как скорбных, так и радостных». В  лице Леонтьева отстаивает себя перед западным христианством не просто православная традиция, но  особенный вкус к жизни, с ее страданием, суровостью и тяготами.

***

Константина Николаевича Леонтьева по разному оценивали его соотечественники и коллеги по философскому цеху. Василий Зеньковский говорит об обращении Леонтьева: «В середине жизни Леонтьев переживает очень глубокий и тяжелый кризис, рождается новая, суровая и угрюмая концепция». Похоже, что Зеньковский не совсем верит в подлинность  чуда,  произошедшего с Леонтьевым, используя слово «кризис». Отец Георгий Флоровский еще более резко высказывается о Леонтьеве и отказывает ему в истинной христианской вере. Бердяев более взвешенно говорит о  Леонтьеве, видя  его основную проблему в том, что: «первые его религиозные переживания срослись с эстетическими». Но все эти мнения обходят  главное: какие бы недостатки ни обнаруживались в  позиции Леонтьева, в его лице человек восстанавливает в себе самое серьезное прозрение о своей неминуемой смерти, и конечной ответственности  перед Богом, постигает  глубину своей греховности. В решающий момент своей жизни, усвоив  урок чудесной воли Творца, Леонтьев понял всю легкомысленную иллюзорность  благополучия светского гуманизма.  Он предельно откровенно говорил обо всем, что происходило в его душе, не скрывая сомнительных переживаний, в том числе, унизительного животного страха. Он не выставлял свою религиозность,  как образец отношений с Богом, подавая свой опыт как начальную ступень на духовном пути, хотя, оставаясь  писателем, не мог не идеализировать своего пути  к Богу. «Страх животный унижает, как будто нас, тем лучше, унизимся перед Богом, через это мы нравственно станем выше. Та любовь к Богу, которая совершенна до того, что изгоняет страх, доступна только немногим. Начало премудрости, то есть настоящая вера, — есть страх, а любовь только плод, нельзя считать плод корнем, а корень плодом».  Леонтьев перетолковывает слова «Совершенная любовь изгоняет страх, ибо в страхе есть мучение — боящийся не совершенен в любви». Эти слова в Писании – слова освобождения от страха перед Богом, когда во Христе дается откровение прощающей любви Бога. Конечно, благодарность за эту любовь, сознание ее ценности не отменяет память о наших грехах достойных страшного наказания. Но  Леонтьев делает из этого повод возвратиться к  дохристианскому страху перед Богом, и боится дарованной радости освобождения от этого страха. Первичный страх  человека перед Богом,   предшествующий   христианскому откровению о всепрощающей любви во Христе, исторически, действительно,  «начало» премудрости, но по существу и в свете христианского Откровения он преображается в любящее благоговение перед Богом. Леонтьев пятится от спасительного откровения Христа, вновь возвращаясь к страху, который преодолен  откровением. Откровение о любви Бога  к человеку преображает в душе верующего былой страх перед Богом. Преображенный страх превращается в благоговейное, трепетное, благодарное переживание Божьего милосердия, в блаженное ликование, изгоняющее из души мучения тяжелого и безграничного страха. Леонтьев передергивает слова Писания, давая им обратный духовный смысл. В этом бегстве вспять от Откровения любви Божьей Леонтьев подпадает  демонизму, в котором бесы «трепещут», но и веруют.  Такая вера и такой страх ведут к ненависти к Богу и даже подразумевают ее. Вознося  изверга Иоанна Грозного и отказывая в милосердии Божьем людям доброй воли, среди которых могут быть и неверующие, Леонтьев порой  отождествляет простительное неверие в Бога с непростительной хулой на Духа Святого. Происходит подмена любви к Богу страхом перед Ним, что действительно следует уподобить хуле  на Дух Божий, отказывающей Богу иметь Дух Любви и Прощения.  Можно  заметить, что в православии  есть склонность и соблазн утрировать  покаяние в ущерб прощению, а страх Божий в ущерб  любви и доверия к Богу.

Библейские слова о том, что: «совершенная любовь изгоняет страх» не противоречат словам: «начало премудрости — страх Господень». Страх Господень в двойном смысле  является началом пути  к Богу и совершенной любви к Нему — в истории развития духовной жизни и в смысле вечно-необходимого, преображенного элемента благоговейной любви к Богу. На   первом, историческом  и лично психологическом  истоке этого страха настаивал Леонтьев, заявляя,   что страх перед Богом есть  необходимый этап на пути к Нему грешного человека. Если человек не пережил этого страха, то он не встретился со своим грехом в его страшной и губительной силе. А если человек не увидел губительную силу греха, ему, продолжал свое размышление  Константин Леонтьев,  и не нужно Спасение в строгом смысле. Такая позиция в христианстве — «розовое  христианство».

Но критике подлежит и  позиция Леонтьева, исполненная леденящего  мистического страха.  По-своему был прав отец Георгий Флоровский, крайне критически относившийся к Константину Николаевичу: «Леонтьев весь был в страхе. Он был странно уверен, что от радости люди забываются и забывают о Боге. Потому и не любил он, чтобы кто радовался».  Страх, оставаясь, как признавался Леонтьев, у него «животным», искажал его веру, провоцируя несправедливые и жестокие оценки: «Итак, кого мы имеем более права называть христианином — изверга Иоанна-IV   или Роберта Оуэна, добродетельного человека? Конечно, первого, а не второго. Первый был порочный, безнравственный христианин, второй — добродетельный атеист… Ну а как сам Господь будет судить Иоанна 4 и Оуэна, почти что известно. «Все грехи прощаются, кроме греха на Духа Святого». А какая же хула на Духа хуже той, которая совсем Бога отвергает? За великих грешников, злодеев, преступников, за самых жестоких и развратных «христиан» Церковь молится в надежде на прощение их, а за явных атеистов она даже запрещает молиться, независимо от их поведения». В этих словах Леонтьева есть религиозный фанатизм, но нельзя говорить, что «Леонтьев весь был в страхе», будто у него отсутствовала христианская вера. Здесь отец Георгий  Флоровский явно преувеличивает, пытаясь уравновесить крайностью крайность.

***

Особенность религиозной позиции Леонтьева наглядно видна, когда он расставляет свои акценты в христианском учении. Он, прежде всего,  подчеркивает те положения христианства, которые затушевываются под влиянием светского гуманизма, затем форсирует их значение и решительно противопоставляет светскому гуманизму. В основе всех этих положений, как было сказано, лежит энергичное взвинчивание  положений христианского откровения о грехе, что выражается у Леонтьева последующими обличительными  утверждениями.

Он говорит, что настоящее христианство не совместимо с  верой в прогресс человечества и улучшение условий жизни человека на земле, не может и не должно обещать  жизненного  благополучия в этом мире. Напротив, оно предусматривает в себе страдания, которые должны будут претерпеть люди до свершения Страшного Суда. Христос по Леонтьеву учил людей искать счастье  не в этом мире, но лишь  в Царстве Божьем. В этом, продолжает мыслитель,  и состоит  учение подлинной церкви, а никак не в каких-то гуманистических утопиях о торжестве справедливости и любви в этой  жизни человека. Именно отсюда — из положения о неискоренимости  греха — и  делался  вывод о том, что несчастья, равно,  как и несправедливость  неустранимы из  земной  жизни.  Грех так  пронизывает наш мир, что страдания в нем не только неизбежны, но и необходимы  как напоминание о грехе. Без такой памяти  не может быть ни покаяния, ни освобождения от греха. Таким образом,  полное очищение и восстановление природы человека  может произойти  только после Страшного Суда.   Христианство не верит не только в общий прогресс человечества,  но  в его духовно-нравственное обновление. Христос, указывает Константин Леонтьев, нигде и никогда не говорил, что люди  будут все больше и лучше  принимать и понимать Его учение. Напротив, Он предупреждал, что в мире будут все больше распространяться сомнения и лжеучения. Да, Церковь учит об искупление греха человечества самим Богом, но она никогда не учила и не учит, что все люди покаются и примут дарованное искупление. Даже, когда человек через веру во Христа принимает искупление и  становится членом церкви, от страданий он не может быть освобожден. «Не полное  и повсеместное торжество любви и всеобщей правды на этой земле обещает нам Христос и его апостолы, а, напротив того, нечто в роде кажущийся  неудачи евангельской проповеди на земном шаре, ибо близость конца должна совпасть с последними попытками сделать всех хорошими христианами».  Леонтьев, разумеется, не отдается потоку  своей самостоятельной мысли, но подтверждает свои слова текстами Священного  Писания: «Ибо, когда будут говорить: мир и безопасность, тогда внезапно постигнет их пагуба… и не избегнут» (1Фес. 5:3); «Иисус сказал им в ответ: берегитесь, чтобы кто не прельстил вас. Ибо многие придут под именем Моим и будут говорить: я Христос,  и многих прельстят. Также услышите о войнах и военных слухах. Смотрите, не ужасайтесь: ибо надлежит всему тому быть; но  это еще не конец. Ибо восстанет народ на народ, и царство на царство, и будут глады, моры и землетрясения по местам. Все же это начало болезней» (Мф.24: 4-8). «И по причине умножения беззакония во многих охладеет любовь»; «Претерпевший же до конца спасется. И проповедано будет сие Евангелие Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам; и тогда придет конец. Итак, когда увидите мерзость запустения, реченную чрез пророка Даниила, стоящую на пустом месте, — читающий да разумеет».

Поскольку Церковь по Леонтьеву  не рассчитывает  на благополучную жизнь на земле, это дает ему основания  сделать  вывод о том,  что ее желают на земле  только неверующие гуманисты. Он объясняет свое заключение:  знающие, что мир во зле лежит, и что наказание за грех — страдание и смерть, знают,  чем побеждается трагедия жизни — только Искупителем, Который, оставляя человечеству время для завершения истории и покаяния, окончательно завершит Свое дело только в конце времен. А тогда, перед концом истории, призыв к покаянию будет иметь характер последнего, принуждающего повеления и будет сопровождаться исключительными бедствиями. Бедствия, это по Леонтьеву то единственное, что пробуждает упорно не желающего откликаться Богу человека. Поэтому мировые и личные беды не только не исчезнут в перспективе истории, но должны, согласно пророчеству усилиться.

Для Константина Леонтьева самая глубокая ошибка светского гуманизма заключается в том, что он оценивает страдания земной жизни как абсолютное зло, а земные радости как абсолютное благо. Именно такую оценку Леонтьев называет «безумная религия гедонизма». Безумие это заключено не только в том, что отдельные несовершенные моменты земного человеческого счастья превозносятся до небес и ставятся на место потребности человека в истинном духовном блаженстве. В этом безумии обреченная часть человечества упускает  из вида самое страшное несчастье своего помраченного грехом сознания  – он теряет истинную радость глубины жизни с Богом и уже даже не ищет ее. Как ни страшны страдания, повторяет и повторяет Леонтьев,   надо иметь мужество понимать, что только через них грешный человек прозревает глубину жизни и возвращается к Богу, а  в соблазнительном  благополучии только глупеет и развращается. Таким образом, зло в мире начинает играть в леонтьевской трактовке христианства уже и   положительную роль некоего универсального целительного средства, духовного лекарства, сделанного из яда, отрывающего человеку единственный путь к добру через зло.  Хотя Леонтьев не принадлежал к тем людям, кто решительно признавали зло, как  средство на пути к добру, но он признавал право прибегать к злу не только за Богом, но и человеком. Эта теократическая позиция Леонтьева ни как не могла совмещаться с демократическими идеалами.

Критика «безумной религией гедонизма» — понимается Леонтьевым, как критика дурного вкуса к жизни, пошлого переживания своего маленького личного счастья, находясь по существу в ничтожном и тусклом прозябании.

Этот своеобычный запрос к жизни и вкус к жизни духовной дает повод называть Леонтьева предтечей  Ницше, у которого за критикой христианства скрываются христианские  мотивы радикальной переоценки требований к жизни: «И в благочестии должен быть  хороший вкус».

При всей крайности идеи Леонтьева нельзя их недооценивать. Он решительно утверждает, что благополучная жизнь, составляющая,  по его мнению,  главную цель человека неверующего,  несовместима  с  настоящей глубиной  и подлинным достоинством  человеческой души. Такая жизнь не способная дать человеку  истинное  счастье. Леонтьев защищает главный христианский тезис, что   счастье,  на религиозном языке именуемое и понимаемое как  «блаженство», дается человеку только Богом. Христианство не меньше, а больше, чем светский гуманизм, помнит  о счастье человека. Но христианский гуманизм блаженство человека относит к жизни будущего века. В этой нашей, земной  жизни возможно только касательное прикосновение к нему. Искать истинное блаженство надо сдержанно, благодаря Бога  за все, что дается, в том числе и особенно  — за то, что случается с нами вопреки нашим земным желаниям и интересам. Дарованное легкое касание  уже в нашем настоящем жизни Будущего Века превосходит светские мечты о счастье. Такое касание Леонтьев чувствует в поэзии жизни, в жизни  церковной. И это то, что помогает превозмогать выпадающие на долю человека страдания. Леонтьев наотмашь заявляет: «гуманность ново-европейская и гуманность христианская являются несомненно антитезами, даже очень трудно примиримыми (или примиримыми эстетически, только в области поэзии, как жизненной, так и художественной, то есть в смысле увлекательной и многосложной борьбы)»; «В христианстве между многими другими сторонами есть и гуманность или любовь к человечеству «о Христе», то есть не из нас прямо истекающая, а Христом даруемая и Христа за ближним провидящая, — от Христа и для Христа. Гуманность же простая, «автономическая», шаг за шагом, мысль за мыслью может вести к тому сухому и самоуверенному утилитаризму, к тому эпидемическому умопомешательству нашего времени, которое можно психиатрически назвать mania democratica progressiva. Все дело в том, что мы претендуем сами по себе, без помощи Божией, быть или очень добрыми, или, что еще ошибочнее, быть полезными».  «Христианство… с одной стороны, не верит в прочность и постоянство автономических добродетелей наших, а с другой —  долгое благоденствие и покой души считает вредным. Оскорбителю оно говорит: «Кайся: ты согрешил». Оскорбленному внушает: «Эта обида тебе полезна; рукой неправедного человека наказал тебя Бог; прости человеку и кайся  перед Богом. Горе, страдание, разорение, обиду христианство зовет даже иногда посещением Божиим.  А гуманность простая хочет стереть с лица земли эти полезные нам обиды, разорения и горести…»

Раз за разом последовательно утверждая, что благополучная жизнь закрывает глубину человеческой души, не дает истинного ей счастья, Константин  Леонтьев отстаивает главное христианское положение, что   блаженство обретается только в духовной жизни, в отношениях с Богом. Без этого: «… Разве такое тихое равнодушие есть счастье? Это — не счастье, а какой-то тихий упадок всех чувств, как скорбных, так и радостных.  Я уверен, что человек, столь сильно чувствовавший и столь сердечно мыслящий, как Ф. М. Достоевский, говоря о «здании человеческого счастья», о «всеобщем братском единении», об «окончательном слове общей гармонии» и т. д., имел в виду нечто более горячее и привлекательное, чем та кроткая, душевная «Нирвана»… А горячее, самоотверженное и нравственно привлекательное обуславливается непременно более или менее сильным и нестерпимым трагизмом жизни… Доказательство этому можно найти во множестве в романах самого г. Достоевского». Выступая против «розового христианства» он поет гимн страстям, которые мы находим  в произведениях Федора  Михайловича: «Горести, обиды, буря страстей, преступления, ревность, зависть, угнетения, ошибки с одной стороны, а с другой — неожиданные утешения, доброта, прощение, отдых сердца, порывы и подвиги самоотвержения, простота и веселость сердца! Вот жизнь, вот единственно возможная, на этой земле и под этим небом, гармония. Гармонический закон вознаграждения — и больше ничего. В высшей степени цельная полутрагедия, полуясная опера, в которой грозные и печальные звуки чередуются с нежными и трогательными — и больше ничего!».

Но воздавая должное художественному таланту писателя и отставая свою личную позицию, Леонтьев беспощадно критикует Достоевского там, где находит у него элементы светского гуманизма, где обнаруживает признаки мечты о благополучной жизни или сентиментальный страх перед человеческими страданиями.

Эта критика в адрес Достоевского не является у Леонтьева односторонней. Но по Леонтьеву сострадание к людям, являющееся важным элементом христианской позиции Достоевского, порой заслоняет у него  видение поврежденности человеческой природы  и перетекает  в светский  гуманизм. Но он  отмечает силу и правдивость таланта Достоевского, его способность объемно видеть жизнь, в том числе понимать  духовное значение страданий, трагедию греха:  «Наказанные преступники, убийцы, блудные, продажные оскорбленные женщины у него так часто являются представителями самого горячего религиозного чувства… Страдания, угрызения совести, страх, лишения и стеснения, вследствие кары земного закона и личных обид, открывают перед умом их иные перспективы… А «без преступлений и наказаний» они пребывали бы, наверное, в пустой гордости или зверской грубости… Без страданий не будет ни веры, ни на вере в Бога основанной любви к людям; а главное страдания в жизни причиняют человеку не столько силы природы, сколько другие люди.  Мы нередко видим, например, что больной человек, окруженный любовью и вниманием близких, испытывает самые радостные чувства; но едва ли найдется человек здоровый, который был бы счастлив тем, что его никто знать не хочет… Поэтому и поэзия земной жизни, и условия загробного спасения —  одинаково требуют не сплошной какой-то любви, которая и невозможна, и не постоянной злобы, а,  говоря объективно, некоего как бы гармонического, ввиду высших целей, сопряжения вражды с любовью. Чтобы самарянину было кого пожалеть и кому перевязать раны, необходимы же были разбойники. Разумеется, тут естественно следует вопрос: «кому же взять на себя роль разбойника, кому же олицетворять зло, если это не похвально?» — Церковь отвечает на это не моральным советом, обращенным к личности, а одним общеисторическим пророчеством: «Будет зло!»- говорит Церковь. Она говорит еще: « званых много, проповедано будет Евангелие везде, но избранных будет мало; только нудящие себя восходят в Царствие Небесное», —  потому что самая добрая, кроткая, великодушная натура есть дар благодати, дар Божий. Нам принадлежат только: желания, искание веры, усилие, молитва против маловерия и слабости, отречение и покаяние. «Блажен, претерпевший до конца!». Христос, повторяю, ставил милосердие и доброту личным идеалом; Он не обещал нигде торжества поголовного братства на земном шаре… Для такого братства необходимы прежде всего уступки со всех сторон. А есть вещи, которые уступать нельзя».

Константина Лeонтьева не без причины обвиняли в культе жестокости, а  его критику сострадательной позиции Достоевского принимали за бесчувственность. Но это, все-таки, весьма  огрубленный взгляд, упускающий, что Леонтьев никогда не проповедовал бесчувственности к человеческим страданиям. Говоря о них,  он  указывал на нечто более серьезное и значительное, что упускается заглушается проповедью слепого  сострадания  к людям.

***

Для понимания позиции Леонтьева имеет смысл более детально остановиться на том, как мыслитель раскрывает заявляемую им  неизбежность зла и страданий в жизни. Он пишет: «Чтобы самарянину было кого пожалеть и кому перевязать раны, необходимы же были разбойники. Разумеется, тут естественно следует вопрос: «кому же взять на себя роль разбойника, кому же олицетворять зло, если это не похвально?» — Церковь отвечает на это не моральным советом, обращенный к личности, а одним общеисторическим пророчеством: «Будет зло!» — говорит Церковь»…

Это достаточно тонкий момент, и важно внимание к нюансам чтобы верно понять, что имеет в виду Леонтьев. Он говорит, что страдания необходимы, как «необходимы же были разбойники», но при этом тут же подчеркивает, что быть разбойником «это не похвально», что «необходимость» зла в мире нельзя понимать как «моральный совет, обращенный к личности». Один лишь высший смысл имеет «необходимое», «нужное» в значении того, что в тайне Промысла допускается Богом  как наш грех. Но совсем иное, когда речь о том, что нам «необходимо», «нужно» делать по прямой Воле Бога, открывающейся  нашему разуму и обращенной к нашей личной свободе. Невольно вспоминается Мартин Лютер,  подчеркивавший различие Воли Божьей,  обращенной к нашей ответственности в практической жизни и иной, непостижимой, обязывающей  к безусловному благоговейному доверию.

Ложь светского гуманизма Леонтьев находил раньше всего в том, что он тонко извращает человеческое сознание, внушая  человеку гордую мысль о возможности без веры в Откровение Бога решать жизненные и духовные вопросы. Раньше всего, повторял Леонтьев, человек обязан своим практическим разумом (как его выделяет Кант)   подчиниться Богу. Леонтьев не может даже помыслить  автономии человеческого разума в решении тех проблем, который сам Бог оставил бы для свободного решения человеку. Именно поэтому критика «розового христианства» и светского гуманизма была для Леонтьева разоблачением самого опасного греха умственной гордыни. В этом исток его религиозного  критического пафоса, обращенной  на, живое, глубоко личное, новое  гуманистическое переживание христианства, которое мы находим у Ф.М. Достоевского. Дерзновение духовного творчества Леонтьев приравнивает к греху  умственной гордыни. Это, в числе прочего, казалось убедительным потому, что в то время духовное творчество  утверждало себя  по преимуществу  в светских формах, где искать христианский смысл не предполагалось. По этой причине Леонтьев так резко обрушился на Владимира Соловьева за статью того «Об упадке средневекового миросозерцания», и резко критиковал Достоевского.   Леонтьев подчеркивал  неприемлемость для него именно  светских либерально-демократических ценностей: «О ненавистное равенство! О подлое однообразие! О треклятый прогресс! О, тучная, усыренная кровью гора всемирной истории. С конца прошлого века ты мучаешься новыми родами. И из страдальческих твоих недр рождается мышь. Рождается самодовольная карикатура на прежних людей: средний рациональный европеец в своей смешной одежде, с умом мелким и самообольщенным, со своей ползучей по праху земному практической благонамеренностью. Нет, никогда еще в истории до нашего времени не видал никто такого уродливого сочетания умственной гордости перед Богом и нравственным смирением перед идолом однородного, серого, рабочего, только рабочего и безбожно-бесстрастного человечества».

Но если с одной стороны Леонтьев не видел христианскую подоснову автономно-свободного познания, то с другой — он проницательно предчувствовал, возможные опасные крайности и издержки дальнейшего его развития. Творческое духовное дерзновение людей выдающихся, в дальнейшем используется  людьми «с умом мелким и самообольщенным». Это стало  почвой для таких  страшных явлений в общественной жизни,  как человеконенавистнические идеологии фашизма и коммунизма. Это происходит когда политики спекулируют на соблазнительных для масс идеях, подтверждаемых примитивным, искаженным толкованием идей гениев (толкование Ницше фашистами) или на соблазнительных обещаниях светской культуры, которые провозглашаются  в культурно  неразвитой стране (русский марксизм с его вульгаризацией идей  К.Маркса)  Леонтьев пророчески предвидел эти разрушительные процессы, связанные с воцарением идеологий «самообольщенного» ума. Он особенно указывал на предстоящую социальную катастрофу именно в религиозной России, которой предстоит: «Окончить историю, погубив человечество, разлитием всемирного равенства… сделать жизнь человеческую уже окончательно невыносимой — не в этом ли уготовано наше предназначение» —  «Одно для меня стало несомненным: эмансипация есть разрушение, революция. …либерализм есть революция; социализм — создание будущего, «грядущее рабство», явится рабство в новых формах»… «социализм (то есть глубокий и отчасти насильственный экономический и бытовой переворот) теперь неотвратим, по крайнем мере, для некоторой части человечества. Но не говоря уже о том, сколько страданий и обид это воцарение может причинить побежденным (т.е. представителям либерально-мещанской цивилизации) сами победители… очень скоро поймут, что им далеко до блаженства и покоя… напротив того, законы и порядки их будут несравнимо стеснительнее наших, строже, принудительнее, даже страшнее. Жизнь будущих людей должна быть гораздо тяжелее жизни хороших, добросовестных монахов в строгих монастырях… А эта жизнь для знакомого с нею очень тяжела… но есть (у монахов) одна твердая и утешительная мысль… загробное блаженство».

Леонтьев говорил так ярко и эпатажно, что его предсказания звучали как фанатическое отрицание у будущего роли разума. Он столкнулся с проблемой принципиально различного представления о разумности у верующих и неверующих, но не формулировал ее ясно. В его апологии умственного смирения звучат порой ноты обскурантизма. Надо признать, что в этом самом трудном и остром  пункте пересечения христианской и светской мысли Достоевский высказывался так резко и радикально,  как не говорил и не умел говорить Леонтьев. В «Бесах» устами Шатова, а в письме к Н. Фонвизиной еще и прямо от себя  и в  более резких выражениях Достоевский заявлял, что ради Христа он готов оставить истину, какой она обычно понимается: «Если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше бы хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной».  Эти   крайние выражения Достоевского требуют правильного понимания. В парадоксальной форме отказа от истины ради Христа выражается решительная преданность Христу как высшей Истине, глубокое переживание различия в самом представлении об истинности у религиозного и нового секуляризированного, научного познания.

Глубина  идей у Константина Леонтьева  порой соседствовала с опасной двусмысленностью. Могло казаться  что,  искреннее самовыражением мыслителем своей позиции в статье о Достоевском или в письме к Василию  Розанову, выходят  за пределы христианской апологетики и превращают в ее карикатуру. Подлинная проповедь христианской веры не  должна  вести к «угасанию жизни», к исчезновению ее красоты, равно как религиозная   вера не может уничтожать жизнь. Вера противостоит грешному и мертвящему жизнь, тому, что противоположно жизни. Вера обращена в глубину жизни, ожидая и получая таинственный отклик из этой глубины. Важнейшим моментом на духовном пути верующего является открытие им соответствия между Словом Божьим, которым живет христианская вера, и глубиной души человека, между религиозным Откровением и основой человеческого разумения — Божественным  Светом, дающим жизнь человеческому сознанию («В Нем была жизнь и жизнь была свет людям». (Ин1:4).  Еще Тертуллиан указал на то, что «душа человека по природе христианка».   В этом, похоже, не был уверен Леонтьев, выдвигавший Откровение против разума. Допустимо, пожалуй,  сказать, что его представление о Боге оставалось сугубо трансцендентным. Господь представлялся ему чуждым и суровым по отношению к грешному  человеку. После своего обращения всю оставшуюся жизнь  в душе мыслителя шла беспощадная и не затихающая борьба с самим собой, в которой он неизменно  заставлял себя безоговорочно и слепо покоряться церковному авторитету. «Я знаю, что христианину необходимо усилие воли и скромность ума перед учением… Я согласен принять все, даже и то, что мне противно и с чем отвратительная отупелость моего разума, воспитанного верой в прогресс, согласиться не может». «Да, прежде всего страх, потом «смирение»; или, прежде всего — смирение ума, презрительно относящегося не к себе только одному, но и ко всем другим, даже и гениальным человеческим умам, беспрестанно ошибающимся». В борьбе со своим разумом Леонтьев даже не думает о  личной   ответственности  за дарованную  ему Богом способность мыслить. Он  «списывает», как ему кажется,  заблуждения своего недюжинного разума на его принципиальную общечеловеческую греховную природу в ее роковой  ограниченности. (Списывать на Небеса  — наша неискоренимая привычка: «Видно, не хочет Господь, чтобы  на нашем храме новая крыша была», — сказал когда-то мне настоятель, так за двенедели и  не собравшийся  просто съездить за оцинкованным железом  к жертвователю, пока тот  раздосадованный не отдал приготовленный дар кому-то. «Больше я с вами – православными, дела иметь не хочу»,- заявил он мне в итоге.)

Вместо покаяния  в личной умственной гордыне, Константин Леонтьев, как сам подчеркивал, «каялся» в общечеловеческой неполноценности ума: «Прежде всего- смирение ума, презрительно относящегося не к себе только одному, но и ко всем другим, даже и гениальным человеческим умом, беспрестанно ошибающимся». Здесь «не к себе только» вполне может быть прочитано нами, как просто «не к себе». Возникал замкнутый круг, рождающий все новые противоречия:  достичь смирения мысли Леонтьев пытался на путях все той же самоуверенной мысли. Пытаясь извлечь свою личность из стихии собственного самоуверенного разума его же силами, он лишь напоминал обреченного на неудачи Мюнхгаузена.

И все же главным остается то, что Леонтьев остро переживал потребность лично и индивидуально определиться в отношениях с Богом. Как известно, еще в период Ренессанса утверждение человеческой индивидуальности приобрело особую остроту, вызвало к жизни протестантизм, подчеркнуто и в чем-то  утрированно выразившего   эту потребность. Константин Леонтьев, разумеется,  не был протестантом, но не мог обойти его проблему, оказался в ее «тисках». Он  стремился,  с одной стороны, глубоко личными, даже интимными  усилиями решить ее,  а с другой, — столь же страстно стремился во всем соответствовать православной традиции. Традиция строго требовала вписываться не только в обще-церковные каноны, но и многие частные правила сложившейся местной традиции (Владимир  Соловьев в связи с этим определял православие как «протестантизм местного предания»). В поисках личной веры Леонтьев решал задачу всего потока мысли, именуемый «русская религиозная философия».

Особенная решительная жестокость  фигуры Леонтьева среди многих других русских религиозных философов заявляла себя, когда он, не колеблясь,  переносил на других те нормы слепого подчинения церкви, бытовым и условным формам русской православной церковной жизни, каким хотел подчиняться сам. Леонтьев был захвачен характерным типом русского  ультра-православия, под которым скрывалась консервативная  церковность. Одной из самых опасных сторон позиции Леонтьева была его идеологическая навязчивость, с какой он убежденно проповедовал окружающим то, что для него лично могло быть необходимым, но что  по существу могло оставаться для других совершенно не обязательными формами духовной жизни. Это делало его религиозную публицистику отталкивающей, компрометировало не только личную   веру, но  в каком-то смысле, даже и Церковь, поскольку здесь его проповедь  подавляла истинно церковную духовную свободу. В мучительной борьбе с собой Леонтьев не осознавал (по причинам барской ли развращенности  или ввиду  общей болезненности  его личности), что  ему приходилось делать личный выбор, который мог совершенно не подходить другим. Его строгое послушание всевозможным церковным авторитетам, доходящее до самоотверженной  покорности, никак не обязывало других, даже если речь о подчинении таким авторитетным старцам, какие были в Оптиной Пустыни. Верность церковному авторитету, которую так истово исповедовал Леонтьев,  обязывает различать в церкви условное от безусловного, второстепенное от главного. Следовать этой  ответственности  свободной личной веры, Леонтьев, увы, не хотел и не умел.

Склонность крайне консервативно настроенных православных,  противопоставлять себя «новым христианам», устремленных к новым, свободным формам веры остается  проблемой и настоящего времени. Страстная и во многом  капризная привязанность ко всему внешнему и случайному в традиции русского православия, навязчиво пытается выдвинуть себя вперед как первостепенное в православии, энергично отдаваясь  воспроизводству сомнительных подробностей и мелочей православной традиции. Это отталкивает не только свободомыслящих новых христиан, но, что много опаснее для духовного развития страны, многих  свободно мыслящих людей доброй воли, искренне желающих понять христианство, как верующих, так и неверующих. В границы понятия «розового христианства» попадают уже такие важные вопросы как вопрос о греховности людей, а все подряд, к чему почему-то не лежит душа какого-то этого по-новому псевдо-старинного православия. Вослед Леонтьеву они зачастую проецируют на древние авторитеты личные проблемы, подавая их общественности  под видом несомненных, хотя в действительности они  во много  остаются сомнительными  и при приближении значительно более противоречивыми. У нас  носителями таких пристрастий нередко выступают лица, обличенные саном и особым доверием, возникает явление «младостарчества», и тогда  дело христианской проповеди извращается.

У Леонтьева мы можем обнаружить глубокие корни всего этого.   Критикуя Достоевского за «розовое христианство», разбирая роман «Преступление и наказание», он  пишет: «Несчастная дочь Мармеладова… читала только Евангелие… В этом еще мало православного, — Евангелие может читать и  молодая англичанка, находящаяся в таком же положении, как и Соня Мармеладова. Чтобы быть православным, необходимо Евангелие читать сквозь стекла святоотеческого учения; а иначе из самого св. Писания можно извлечь и скопчество, и лютеранство, и молоканство, и другие лжеучения, которых так много и которые все сами себя выводят прямо из Евангелия (или вообще из Библии). Заметим еще одну подробность: эта молодая девушка (Мармеладова)  как-то молебнов не служит, духовников и монахов для совета не ищет; к чудотворным иконам и мощам  не прикладывается; отслужила только панихиду по отцу. Тогда как в действительной жизни подобная женщина непременно бы все это делала, если бы в ней только проснулось живое, религиозное чувство». Что это за обобщение о «действительной жизни», выдвигаемое в качестве   критерия  христианской веры? При уважении к важным и глубоким идеям Леонтьева, пусть даже шокирующим, надо признать, что подобные выражения дают основание отшатнуться от него. Здесь приходится согласиться с Бердяевым, который подвергает резкой критике подобные  суждения о Достоевском: «Разочаровывает отрицательное и враждебное отношение К. Леонтьева к Достоевскому… он говорит о Достоевском такими словами, которые трудно ему простить, недостойными словами: «…трагизм каких-то ночлежных домов, домов терпимости»… В этих неприятных словах одного из самых замечательных русских мыслителей о величайшем русском гении чувствуется дурная аристократическая брезгливость и внешний эстетизм, закрывающий возможность проникнуть в духовную глубину. Внешний эстет побеждает у К. Н. психолога. Его отталкивает в творчестве Достоевского вульгарность и уродство, отсутствие изящества и красоты, или, вернее, красивости. Он чувствует в нем демократа и филантропа. Это то, что К. Н. менее всего способен был простить… Творчество Достоевского было отнесено им к некрасивому, и он не мог проникнуть в его тайны. Он эстетически не мог простить Достоевскому, что герои его — «психопаты».«Публициста и моралиста я ценю в Достоевском несравненно выше, чем повествователя. «Дневник писателя», не во гнев будь сказано поклонникам покойного романиста, — для меня во сто раз драгоценнее всех его романов». Тут мы встречаемся с границами духовной организации К. Н., которые он не мог переступить. Что-то очень глубокое было ему недоступно. Нужно только понять, откуда взялась эта ограниченность в суждениях о Достоевском». 

Бердяев, как обычно,  произносит такие оценки с позиции своего  «профетического» и «творческого» христианского идеала. Приводя слова Леонтьева о том, что«считать «Братьев Карамазовых» православным романом могут только те, которые мало знакомы с истинным православием»,  Николай Александрович продолжает: «Он резко нападает на «розовое» христианство Достоевского. Он приписывает это «розовое» христианство филантропическим и гуманистическим склонностям Достоевского и считает его малоопытным в религиозных делах. «Достоевский мог по своей субъективной натуре вообразить, что он представляет нам реальное православие и русское монашество в «Братьях Карамазовых». Для Достоевского его собственные мечты о небесном Иерусалиме на этой земле были дороже как жизненной правды, так и истинных церковных нравов». К. Н. фактически был прав: старец Зосима имел мало общего со старцем Амвросием, он другого духа. Но ведь все творчество Достоевского носило не реалистический, а пророческий характер… Пророческая религиозность «Братьев Карамазовых» была закрыта для К. Н. Но он был прав в своем утверждении, что Достоевский не отражал действительного русского православия, традиционного православного монашества, а творил новое». 

Но настаивая резко и решительно на своеобразном собственном понимании христианства, и Бердяев  упускает из вида главное, что выше было уже неоднократно подчеркнуто: Леонтьев восстанавливает основное христианское представление о грехе и раньше всего именно потому он критикует «розовое христианство» Достоевского, отвергает образ старца Зосимы и протестует против карикатурного изображения иного персонажа, олицетворяющего озабоченную грехом веру. Но интонация презрительного и в своем пренебрежении какого-то подслеповатого  отношения Леонтьева к художественному гению Достоевского  Бердяевым  подмечена верно.  Глубокие идеи  Леонтьева искажаются столь же глубокой личной пристрастностью.

***

Конечно, не обойти и тему соотношений идей Леонтьева и Данилевского.  Формально Константина Николаевича  можно, конечно, зачислить в продолжатели идей Николая Яковлевича, с его теорией  самобытности культур. Так зачастую и поступают пишущие о Леонтьева. Сам же мыслитель и здесь проводил четкую разграничительную линию:  «Данилевскому принадлежит честь открытия культурных типов. Мне — гипотеза вторичного и предсмертного смешения». «В начале развития государства всегда сильнее какое бы то ни было аристократическое начало. К середине жизни государственной является наклонность к единоличной власти (хотя бы в виде сильного президентства, временной диктатуры, единоличной демагогии или тирании, как у эллинов в их цветущем периоде), а к старости и смерти воцаряется демократическое, эгалитарное и либеральное начало». По Леонтьеву,  каждая из культур подпадает под схему, заметно отличную от того, какой ее видел  Данилевский: «Первоначальная простота» — «цветущая сложность» — «вторичное упрощение» и «уравнительное смешение». К чему такая схема и что дает Леонтьеву, почему  так  важна для него? Во-первых, конечно, она как бы сама собой подтверждает  и разъясняет  увиденную мыслителем деградацию Европы и более выгодное «промежуточное»  положение — России. Но важнее все-таки другое, и это другое имеет явно религиозный характер: разоблачая светский культ  Нации, Культуры, Человечества, Леонтьев указывает, что нации, культуры гибнут,  как отдельный человек, а, следовательно,  культ  того, ради чего неверующие забывают о личной духовной жизни,  сам в себе не имеет смысла.

Леонтьев увлечен также своеобразно понимаемой научной ценностью своей схемы, окрашенной идеей троичности, которой он придает универсальное космическое значение: «Триединый процесс свойственен не только тому миру, который зовется собственно органическим, но, может быть, и всему, существующему в пространстве и времени».  Этой же схемой дается космическая трактовка важному для Леонтьева принципа неравенства и насилия в общественной жизни: «Высшая точка развития не только в органических телах, но и вообще в органических явлениях, есть высшая степень сложности, объединенная таким внутренним деспотическим единством». Не только целые организмы, но и все органические процессы, и все части организмов, одним словом, все органические явления подчинены тому же закону». Необходимость и красоту деспотии Леонтьев видит как универсальный принцип формообразования всякой материи: «Форма есть деспотизм внутренней идеи, не дающей материи разбегаться. Разрывая узы этого естественного деспотизма, явление гибнет». В материи мира мыслитель находит хаос, безусловно требующий деспотии формы. Воспроизводится  идея античной, дохристианской философии, для которой характерно презрительное понимание материи  как хаоса нуждающегося в подчинении божественной форме. Не менее важно для  Леонтьева, что  в своей  исторической теории,  он однозначно указывал на конечную и безусловную «естественную» гибель всех культур и цивилизаций, опровергая тем самым слепую веру в Прогресс.  Светская европейская культура слепо верит в себя. Согласно же концепции Леонтьева и у европейской культуры с ее культом себя само должен наступить час гибели. С разных сторон теория культуры Леонтьева, находя для себя  собственные основания, касается, в конце концов,  христианской темы о судьбах человечества и культуры.  Самый важный для Леонтьева элемент его социально-культурной теории – учение о последней стадии распада культуры – не что иное, как схематическое переложение христианской эсхатологии. Правда этот распад культуры происходит по Леонтьеву  по мере демократизации и развития социальных свобод, о чем  в Священном Писании ни каких сведений, как известно, не содержится.

***

Таким образом,  все сказанное позволяет говорить об особом значении фигуры Константина Николаевича  Леонтьева для анализа и понимания русской культуры и жизни. И не только потому, что он удивительно точно предсказал трагическую судьбу России в ХХ  веке, пророчествуя под конец жизни о будущем родины так: «Мы прожили много, сотворили мало и стоим у какого-то страшного предела»; «Либерализм, простертый еще немного дальше, довел бы нас до взрыва, и так называемая конституция была бы самым верным средством для проведения насильственного государственного переворота, для возбуждения бедного класса против богатых… для новой, ужасной, может быть, пугачевщины».. Эти  слова свидетельствуют, как верно чувствовал Леонтьев жизнь России в  ее противоречиях и соблазнах, ведущих к катастрофе. Он своей личностью и судьбой как никто  явил большинство  проблем  русского религиозного сознания. Не случайно, читая работы этого человека решительно православных взглядов и  сторонника строгой церковной дисциплины, почитателя  авторитарной византийской традиции, исследователи вспоминают о Фридрихе Ницше. За этой  навязчивой аналогией не только скрываются крайности, о которых говорят, что они смыкаются, но и масштаб таланта русского мыслителя.  Загадку истории приоткрыл  ход истории, когда приверженность  православию в России обернулось  крайним богоборчеством, и страна быстро сползла  в то, что у нс привычно тепреь именуют тоталитаризмом (Но тут тема ущербности слишком  обобщенного термина, необходимости нового определения и  не ради словотворчества). Так трагически выразилась вся острота проблемы  понимание христианства образованными людьми России и того, что Леонтьев называл    «розовым христианством». Но было ли и  народное благочестие свободно от легкомысленного отношения к греху? Утрированное переживание греха в русском православии в своеобычной  форме также уходит от серьезного отношения к греху. Это  обнаруживается и в старообрядчестве,  и  поэтизации стенаний и тоски в народе.  Случайны ли  слова Пушкина: «Наши свадебные песни, как вой похоронный»? Социальная «всеобщность» указанных проблем заставляет задать вопрос: не было ли в целом «размыто» само основание русской религиозности?

Важным моментом, действительно объединяющим позиции Леонтьева и Ницше, является то, что оба этих мыслители понимали: самое страшное — не самое страдание, а отсутствие смысла в них. Но на этом сходство заканчивается.  Ницше, беспощадно разоблачая ничтожность человека, озабоченного мелкими интересами, оправдывает жестокость и зло ради утверждения достоинства человека. При этом христианского  достоинства человека немецкий философ и поэт не видел, подменяя его утопией «сверхчеловека». Это достоинство он, именно как поэт,   чувствовал не религиозно, а эстетически. Эту сторону творчества Ницше хорошо раскрывают  слова Василия Зеньковского   о Леонтьеве:  «эстетическую мизерность жизни» можно увидеть только с точки зрения христианства». Ницше видел ничтожность, как одну их сторон  человека, не осознавая греховной  природы  этой ничтожности. Он  совершенно не мог принять, что только с помощью Бога человек может подняться выше и преодолеть свое  ничтожество. Достоинство человека Ницше реабилитировал  натуралистическим, селекционным путем, мечтая вывести новую породу людей, создать мифического «сверхчеловека». На этих путях критика существующего,  «обычного» человека превращалась в злобное презрение к нему, выдвигая вперед культ неких высших особей. В этом качестве  творчество автора Заратустры   послужило   идеологическому обоснованию фашизма, и сыграла не малую роль  в формировании большевистской идеологии.

Совершенно иной смысл имеет критика ничтожности человека у Леонтьева. Как уже было сказано, откровение о грехе поразило Леонтьева вместе с откровением живого Бога, он понял, что только покаянное осознание греха решает все «мучительные» вопросы о смысле страданий.  Несмотря на агрессивные и самолюбивые мотивы его мысли, в основе своей  она была связана с уважением к духовной сущности человека, звала обратиться к силе Божьей, способной возродить человека. Какие бы недостатки или передержки   ни находить в позиции Константина Леонтьева, она высвечивает и даже разоблачает  истинную подоснову идей Фридриха Ницше с ее совершенно иного рода роковыми недостатками. Именно  в том, что Леонтьев возвращает  русскую религиозную мысль к теме  серьезного пониманию глубины греха, пожалуй, одно из главных значений этого мыслителя для отечественной культуры. Но все же остался еще один вопрос, важный теперь уже и для нашего времени: как все-таки это понимание глубины греха  «незаметно»   вымылось,  исчезло из сознания новообразованных русских людей?

Отвечая на него, было бы несерьезным продолжать списывать все на «тлетворное западное влияние», которому подверглись русские люди. Это у нас страстно любят.. Думаю, правильно ставит вопрос Константин: А было ли в русском православии, в богословской мысли раскрыто откровение о грехе и утверждено в столь восхваляемой Леонтьевым византийской традиции? Не было ли сознание греха заменено некой утрированной карикатурой не него и при этом парализовано русской всепрощающей «добротой», за которой скрывалось духовная нетребовательность и попустительство? Можно и нужно согласиться с Леонтьевым, что в русской культуре, испытывающей на себе влияние светского гуманизма, под видом сострадания к человеку, развивалось снисходительное отношение к греху, получившее от русского мыслителя и публициста уничижительное наименование «розового христианство». В России любили критиковать западное «юридическое христианство», не думаю о близости к Библейскому учению о Законе юридической западной культуры. Эта критика была так увлекательна, что и свое, традиционное православие стало казаться слишком суровым и бесчеловечным. Не случайно в «Братьях Карамазовых» Ф. М. Достоевский противопоставляет разные образы православия в лице двух старцев: доброго, сострадательного, особенно снисходительного Зосимы и другого — сурового, особенно испуганного и ожесточенного грехом монаха. Симпатии Достоевского, которые он внушает читателям, всецело на стороне Зосимы. Но реальные церковные авторитеты, как известно, «неожиданно» отвергли образ Зосимы. Это не смутило поклонников «розового христианства». Василий Розанов, хотя был предан Леонтьеву, вступился за автора «Братьев Карамазовых», утверждая, что древние учителя Церкви признали бы Зосиму истинным святым.

СВЯЗАННЫЕ ПУБЛИКАЦИИ:

СЮИТА ЖИЗНИ.

ВЕРА, БЛАГОПОЛУЧИЕ И НАУКА

КАМНИ. Часть 1.

КАМНИ. Часть 2.

КАМНИ. Часть 3.

КАМНИ Часть 4. Окончание.

ИДЕАЛ МОНАШЕСТВА и его пропасти и подводные камни в последнем романе Ф.М.Достоевского «Братья Карамазовы».

РЕКОМЕНДУЕМЫЕ   КНИГИ: 

О.Л.ФЕТИСЕНКО Гептастилисты. Константин Леонтьев, его собеседники и ученики.

Пророки Византизма: Переписка К.Н. Леонтьева и Т.И. Филиппова (1875-1891).

Р.А. Гоголев. «Ангельский доктор» русской истории. Философия истории К.Н.Леонтьева: опыт реконструкции.

РЕКОМЕНДУЕМЫЕ СТАТЬИ и ДРУГИЕ МАТЕРИАЛЫ:

Григорий Кремнев Судьбы промысла

Радио «Радонеж»: Григорий Кремнев и Борис Межуев