Илл.: Эдгар Хант. Перетягивание каната XIX века. 1910 г.
Письмо одиннадцатое.
Дорогой Андрей Александрович!
Пишу Вам с пустынного берега Балтийского моря. Пишу ручкой по бумаге. Набранный вчера на клавиатуре ответ на прошлое Ваше письмо ужасно и непостижимо исчез с моего гугл-диска. Там были пространные рассуждения об истории и смысле понятия нации, подкреплённые фрагментом из Бодена с комментарием, ссылками на Андерсона, Касториадиса и Чаадаева, которого Вы так превосходно комментировали на нашем онлайн-семинаре накануне утром. Всё, всё пропало. Ну и хорошо. Всё к лучшему в этом лучшем из возможных (воображаемых) миров, авось удастся пересобрать мою путаницу более чётким образом. Приступаю.
Вы указали на мои затруднения с употреблением понятия нации. С готовностью их признаю. Если бы я ясно понимал, что такое нация, и где она у нас, я, возможно, и не писал бы этих писем (поэтому рад своему неведению). В неведении я не одинок: многие авторы с подкупающей честностью начинают свои тома о национализме с признания неспособности дать универсальное определение нации[1]. Остаётся надеяться, что скоро им и особенно нам в законодательном порядке будут ниспосланы все дефиниции.
Сознавая самонадеянность и безнадёжность подобной попытки, я всё-таки попытаюсь определить нацию как стадию полураспада выращенного традицией народа на его пути к обществу граждан. Тектонические процессы современности – пресловутые рационализация, секуляризация, индивидуализация – осуществили в какой-то момент и в каком-то месте национальную форму сборки политического тела. Осуществили на время, и это время прошло. Идеи нации и национализма были нужны для упорядочения эмансипированных революцией масс. Национализм был романтизмом для бедных, прежде всего бедных духом, не ставших личностями, нуждавшихся в костылях светского культа, чтобы стоять на ногах и держать голову в одну сторону. Современность ведёт или силой тащит нас по траектории народ – нация – гражданское общество[2]. Ведёт и тащит разные общества и разные их слои с разной скоростью, где-то формируя обратные течения, завихрения, находясь в которых можно подумать, что река двинулась вспять, или даже что кто-то умудрился её повернуть.
Далее следует разделить два плана, дескриптивный и нормативный, рассуждения о должном и фиксацию сущего. Увлечение философией, конечно, толкает меня на стезю «чистой метафизики», в рассуждения о том, как оно всё должно быть по-хорошему, среди людей, ведомых любовью, разумом, состраданием к тем, кто разделяет с ними человеческую судьбу. Вступающим в гражданские ассоциации для того, чтобы обеспечить свои умеренные эмпирические нужды и освободить больше места для нужд духовных. Чтобы сообща отмерить каждому долю вольности, равной доле другого. И так далее. Над этим можно смеяться, но я убеждён в могучей силе идей и в том, что без них даже не стоит пытаться подступиться к задаче описания действительности. В конце концов гипотетико-дедуктивный метод предписывает действовать именно так. В моём нормативном образе будущего категория нации наконец сливается с категорией гражданского общества.
Действительность очень далека от этого образа. Наверно, его можно разместить в ней в качестве далёкой цели, аттрактора или одного из аттракторов. Но для фиксации происходящего у нас даже теоретическая модель национального государства может показаться избыточной. Удивительно плодотворные результаты в деле описания, объяснения, предсказания наших реалий дают некоторые более простые старинные инструменты – например, концепция коловращения асабий Ибн Халдуна, в которой закалённые совместной службой кочевые кланы бедуинов овладевают городами, в течение четырёх поколений морально разлагаются и выносятся ногами вперёд новыми завоевателями. Или модель столкновения народа и знати Макиавелли, в которой от природы стремящиеся доминировать пытаются обуздать от природы сопротивляющихся подчинению. Или – возможно, наилучшим образом нас описывающая – модель Гоббса, в которой насмотревшийся на беспредел трусливый, одинокий и мелочный протобуржуа целиком уступает политическое абсолютистской власти, отдаёт ей свою вольность, собственность и достоинство, а власть изо всех сил стремится удержать его в ужасе, восхищении и полном непонимании. Или сословная модель общества.
Национальное государство, насколько я в состоянии судить, подразумевает учреждение, легитимацию власти сообществами, скреплёнными традиционными связями. Тут мне и понадобился Боден. В Главе VII «Шести книг о государстве[3]» он концептуализирует структуру типа государства для будущей Вестфальской системы: «… разница между семьёй и корпоративной ассоциацией или гильдией, и последней и государством суть разница между частью и целым. Сообщество некоторого числа глав семейств (households, семейных владений), или деревни, города, провинции может существовать без государства, и семья может существовать без гильдий. Но группа семей, связанная узами взаимного доверия, образует корпоративную ассоциацию или сообщество, а группа корпоративных ассоциаций и сообществ, связанных суверенной властью, образуют государство». Стоит нам поподробнее продумать «узы взаимного доверия», созданные родством, традицией, верой, но также и протокапиталистическим интересом – и мы получим контуры нации. Боден фактически демократизирует модель отношений в итальянской республике, распространяя характер связей между семьями знати на все хозяйствующие домовладения и обосновывая необходимость централизованной абсолютной власти. Национальное государство живёт остатками этих связей, ризомы, сплетения корневищ, разрушаемых современностью. Корневища традиционных отношений легитимируют раннесовременное государство, оно обеспечивает им легальный порядок, постепенно их же губящий.
Возникает вопрос: где подобные отношения у нас? Ещё Чаадаев пишет про «скудные остатки жизненного уклада, вспаханного их [наших государей] всемогущим плугом». А ведь с тех пор русское поле пахали беспрестанно, и брали всё глубже. Корневища порублены в мелкие куски и вытравлены химикатами. И если устроить высокотехнологичную систему орошения их остатков (бюджетными деньгами), то всходить будет по краям, где пахали меньше, а в центре вместо леса вырастут какие-нибудь тощие неприглядные кусты[4]. Вряд ли это то, чего мы хотим.
Так или иначе, мы стоим перед необходимостью строить, потому что государство нуждается в партнёре, нуждается в источнике легитимации (не будем рассматривать тиранические модели). Нация в смысле, взятом у Бодена и девятнадцатого века, укоренённая в почве традиции, им стать уже не может, её нет и не было, и «сконструировать» её вряд ли удастся[5]. Да и зачем гнаться за уходящей натурой. Нации в смысле гражданского общества тоже нет, но можно надеяться, что нет ещё, а между «уже» и «ещё» две большие разницы. Снова вспомню Чаадаева: «история больше не в нашей власти, но наука нам принадлежит; мы не в состоянии проделать сызнова всю работу человеческого духа, но мы можем принять участие в его дальнейших трудах; прошлое уже нам не подвластно, но будущее зависит от нас». Так зачем пользоваться старыми чертежами, пытаться влить новое вино в старые мехи, когда можно – нужно – пытаться двигаться с опережением.
Впрочем, когда лежишь в тени на берегу моря, двигаться совершенно не хочется. Строчки из Иосифа впору писать на флаге Калининграда.
[1] Таков, например, Хобсбаум в «Нации и национализм после 1780 г.».
[2] Говоря о «гражданском обществе», я имею в виду только одно: общество автономных, т.е. разумных и свободных, личностей, понимающих важность политического участия.
[3] У Бодена «la république», в английском переводе, что у меня, «commonwealth». Показательно и прискорбно, что в нашем языке даже нет слова, позволяющего передать смысл государства как общего дела, а не только государева. Слово «республика» — как и слово «нация» — лишь калька, используемая номинально.
[4] Подобные тем, что с горечью описывает Томас Венцлова.
[5] На «Гефтер.ру» идёт очень интересная и имеющая прямое отношение к нам дискуссия о конструктивизме.
____________________
Письмо двенадцатое
Дорогой Вадим Александрович!
Очень сожалею, что злая случайность лишила меня Вашего подробного письма – и я вынужден довольствоваться лишь быстрым скетчем по его мотивам. Надеюсь, впрочем, что ко всем сюжетам, которые были в утраченном оригинале, у нас еще будет возможность вернуться в ходе дальнейшего разговора. Со своей стороны спешу отвечать Вам так, как привык с Вами беседовать воочию – ведь письмо дано нам в замену радости разговора лицом к лицу, когда мы лишены его. И потому прошу извинить за возможную отрывочность или даже спутанность изложения: ведь в разговоре ценятся не только хорошо продуманные слова, но и случайные реплики, а мне хотелось бы, жертвуя приглаженностью стиля, сохранить беззаботность дружеской беседы.
Мне представляется, что Ваш текст хорошо высвечивает проблему, отчетливо поставленную Максом Вебером применительно к анализу ситуации не 1920-х гг., когда стала заметной для многих, но к гораздо более спокойным и мирным временам, к событиям 1900-х – здесь ему помог пример России, той самой, о которой помянутый Вами Петр Яковлевич Чаадаев высказывал опасение, не суждено ли ей служить вечным негативным примером (и тут же отбрасывал эту мысль как нелепость – вернее, как тот вариант божественного замысла, который нет смысла обсуждать нам, сопричисляющих себя к этой общности – ведь независимо от того, справедлива или нет подобная догадка о том, что всевышний замыслил относительно нас, нам надлежит жить и действовать так, как если бы подобный замысел не существовал, принять же его – значит не только вполне оправдать его, но одновременно и «выйти из истории» теперь уже и в качестве объекта, расписаться в своем бессилии, разойтись по одиночке – поскольку смысл для каждого из нас возможен, но невозможен подобный смысл, как соединяющий нас вместе).
Вебер писал, отзываясь на события 1905 – 1906 гг. в России: «просто смешно приписывать сегодняшнему капитализму в том виде, в каком он импортируется в Россию и существует в Америке — этой “неизбежности” нашего экономического развития, — родство с “демократией” или даже “свободой” в каком-нибудь значении этого слова. Ведь вопрос может быть поставлен лишь таким образом: как все эти вещи вообще могут длительно существовать в условиях его господства?»
К этим рассуждениям недавно попытался привлечь внимание Олег Кильдюшов[1], артикулируя в общем-то довольно хорошо теоретически известный, но слабо рефлексируемый в отечественном публичном пространстве тезис, а именно, что в условиях позднего капитализма нет нужды в либеральной демократии – иначе говоря, первый не порождает последнюю, он может существовать и без нее: и тем самым существование в рамках позднего модерна для тех, кто не успел в предшествующие времена стать нацией, обрести либерально-демократические институты, оказывается внутренне противоречивым – нормативный идеал более не поддерживается потребностями.
И в этом отношении я очень Вам признателен за обрисованный иной нормативный идеал – поскольку в нем нет ничего, что его территориализировало, он как раз демонстрирует свободу от либерально-демократических политических институтов территориальных сообществ, оказываясь нейтральным по отношению к ним: то есть как раз в логике Макса Вебера оказывается, что там, где данные сообщества состоялись, там они и есть, но что способно их произвести в тех местах, где они отсутствуют – не только непонятно, но и по факту в них нет потребности.
Вы предлагаете перейти от асабий Ибн Хальдуна, чей язык описания представляется Вам адекватным текущей ситуации у нас, к некоему «порядку будущему», не стесняя себя узкой и архаичной рамкой нации – допускаю, что так, но проблема, которая возникает передо мной, заключается в том, кто именно выступает адресатом этого предложения? Если конкретно я, или некто другой из круга наших знакомых – то хорошо, я могу представить и рационально обсудить данный вариант, помыслить себя в рамках иных, не-национальных общностей – как члена Вселенской Церкви, ассоциации исследователей беспозвоночных или фанатов клуба Chelsea. Но если, говоря о «нас», Вы говорите о «гражданах России», то в данном случае эта совокупность образуется общим подданством, как Вы сами и отмечаете – т.е. это единство не нас, но обеспечиваемое наличием власти над нами, общей подвластностью. И тогда, если не ставить вопрос о нации, то есть о том, чтобы мы, эти самые общие подвластные, стали согражданами, то для меня совершенно непонятен адресат обращения – поскольку в настоящем он не имеет политической субъектности, но и в будущем таковая является если и не исключаемой, то во всяком случае, если я верно Вас понимаю, нежелательной альтернативой.
Ваш пример с Чаадаевым как раз показателен – ведь если уйти от риторических красот текста «Апологии сумасшедшего», то оказывается, что Чаадаев никуда нас не зовет – он, напротив, призывает противостоять происходящему, национализации империи: он восславляет имперское как таковое, универсальную монархию, и призывает ее осознать свое предназначение. Как в случае Чаадаева, так и в случае его логического преемника, Вл. Соловьева, конкретно-исторически вполне резонно говорить о либерализме, Соловьев оказывается в определенные моменты своего интеллектуального развития конституционалистом и т.д. – но это все «биографические особенности», взгляды, которые принадлежат ситуации, духу времени и т.д., но никак не следуют из системы воззрений (потому, кстати, биографически Соловьев то может быть конституционалистом, то переставать быть таковым – а биографы будут спорить, в какой момент это происходит, поскольку для того, чтобы принять или отказаться от данных политических предпочтений ему не нужно будет менять что-либо в его системе).
Вы полагаете нацию архаичной, промежуточной ступенью на пути от народа к гражданскому обществу. Пусть так – и, допустим, можно перепрыгивать через ступени (хотя, если аргументировать не через апелляцию к Чаадаеву, а обращаться к историческим реалиям, то мы увидим, что Российской империи удалось более или менее эффективно модернизировать именно имперскую структуру) – но что обеспечит на пути к этому «гражданскому обществу» возможность считать других принадлежащих к тому же сообществу и равными со мной? что здесь будет вынуждать/побуждать меня признавать в другом со-гражданина? ведь гражданское общество в исходном, гегелевском смысле – это общество буржуа, сфера частного права – и там наше взаимодействие ограничено обменом, мы сходимся и, что особенно важно, свободно расходимся: наше равенство – это равенство сторон гражданского договора, а отнюдь не равенство граждан в смысле публично-правовом.
Национализм, пишете Вы, «был романтизмом для бедных, прежде всего бедных духом, не ставших личностями, нуждавшихся в костылях светского культа, чтобы стоять на ногах и держать голову в одну сторону». Не знаю, как Вы – вполне вероятно, Вам удалось стать личностью и избавиться от потребности в культах и ритуалах, но большинству, из которого я себя не исключаю, никак не получается обойтись без них – начиная с ритуала похорон, ведь не утилизируем же мы тела покойников наиболее рациональным и эффективным способом, а зачем-то устраиваем более или менее сложные ритуалы прощания, оборудуем – непроизводительно расходуя на это массу средств – места поминовения, в виде, например, кладбищ или колумбариев, непроизводительно тратим время, ухаживая за могилами… Но оставим печальный пример – обратимся к другому: ведь зачем-то большинству из нас нужны ритуалы, например, регистрируя брак – и даже если смена гражданского статуса прошла совершенно прозаично, пара лишь забежала в отдел записи актов гражданского состояния и получила государственное свидетельство, то в дальнейшем паре свойственно бывает отмечать годовщину этого события, устраивать те или иные ритуалы, с нею связанные. Университет здесь даже более подходящий пример – ведь он, будучи академической корпорацией, предполагает вроде бы чуть большее, чем среднее по городу или стране, «богатство духа», в нем, вероятно, есть даже некоторые индивиды, которым удалось стать личностями – и тем не менее в той мере, в какой университет не является лишь административной единицей и набором корпусов, по которым ходят физические соответствия единиц штатного расписания, он нуждается «в костылях светского культа»: праздновании св. Татьяны, дня рождения Канта, облачении в мантии, пении Gaudeamus и т.п. – культ может быть различен, но вот без этих костылей стоять будет лишь свежеотремонтированный корпус, по которому будут ходить какие-то люди, отправляющие свои трудовые функции.
Иначе говоря – я не могу себе представить, как можно длительное время «стоять на ногах» и «смотреть в одну сторону», не подкрепляя, утверждая, возобновляя то сообщество, к которому мы принадлежим, без культов и ритуалов. Возможно, те, кому удалось стать личностью в подобном понимании, это знают – но, увы, мало того, что мало есть шансов объяснить это прочим, не достигшим соответствующего развития, но и, что даже важнее, им все равно приходится существовать в ситуации, когда большинство – пусть бедное духом и нуждающееся в костылях – тем не менее существует: и либо богатым духом надобно своей властью извне, с той или иной, умеряемой их разумом степенью насилия, просветить их, либо оставить их погибать во тьме своего невежества и отойти от них, образовав лучшее сообщество, в свою Касаталию или Фиваиду, либо же как-то помириться с этим человеческим несовершенством.
Не случайно и Вы сами, заговорив о своем нормативном идеале, включили в него слова про «любовь» — этот нормативный идеал, как хорошо подчеркнул Бернард Як, акцентирует две составляющих: (1) необходимое и (2) произвольное – первое здесь «природа», «разум», то, что действует с неизбежностью, что мы должны принять, как разумные существа и что свершится над нами все равно, если мы не будем достаточно разумны, чтобы принять это по собственной воле; второе же – это то, что зависит от нашей воли, нашей власти – это наш свободный выбор. Проблема в том, что в этом идеале мало места третьему, стоящему между (1) необходимым и (3) произвольным – (2) случайному, тому, что не зависит от нашего выбора и в чем нет никакой необходимости: нет никакой необходимости, чтобы мы родились в этой, а не в другой семье, чтобы этот язык оказался языком нашей матери и т.п. Но проблема в том, что, хотя на случайное мы не давали никакого согласия, мы не можем быть свободны от него. Логика, стоящая, как мне кажется, за Вашими рассуждениями, заключается в минимизации этого случайного – оно неприятная деталь, фактическое, от чего мы не можем избавиться, но должны постараться приложить все силы к тому, чтобы уменьшить воздействие случайного на наши жизни, обрести свободу от судьбы.
На мой же взгляд, возможно, вполне архаичный – случайное неустранимо и, более того, конститутивно для нас: всякий наш выбор определяется условиями, определенными не нами, само наше существование погружено в случайность воспитания – мы становимся собой, теми, кто совершает свободный выбор, будучи детьми, братьями, соседями и т.д. Логическим пределом, куда ведет утверждаемый Вами идеал, является свобода от семьи, напр., кроме той, которая мною самим принята, свобода от других людей, кроме тех связей, которые я свободно принял – но тогда в идеале нам необходимы платоновские ясли, одинаковое воспитание детей, свободных от своих родителей – ведь предоставить последним свободу иметь или не иметь детей, свободу любить своих больше, чем чужих, значит создавать случайные связи у детей, то есть у людей, пока еще не имеющих шанса реализовать свою свободу: границей случайного должно стать равенство. Прошу простить меня за эту операцию «приведения к абсурду», но вопрос ведь в том, где нам принять случайное не как просто неустранимое, а как то, что значимо для нас и нам дорого – наша связь с родителями случайна, но вряд ли большинство из нас согласится, что эта связанность является бременем, а не благом и, потеряв которую, мы не потеряем самих себя.
Несущими для нации выступают случайные связи – если угодно, это архаично в том смысле, что наш выбор в данном случае не является ни необходимым, ни произвольным: мы не можем по своему решению причислиться к какой-либо симпатичной нам нации, нам необходимо стать «своими» и быть признанными в качестве таковых – и вместе с тем история, прошлое дает разнообразный материал для строительства наций, взаимонакладывающийся и взаимоисключающий. Но ведь та же ситуация и с тем, кого считать своими родственниками, от кого вести свое генеалогическое древо – мы не можем произвольно определять, кто будет таковым, а кто нет, наш выбор ограничен, в него включена масса условий, которые нам слабо подчиняются, и зачастую нам может показаться, что выбора вовсе нет. И вместе с тем мы понимаем, что здесь нет необходимости – наша семейная ветвь может считать родоначальником отнюдь не самого давнего общего известного предка, а лишь кого-то из череды, более значимого для нас – как для князей Долгоруковых родоначальником стал св. Михаил Черниговский, а отнюдь не кто-либо из предшествующих Рюриковичей, к тому же родоначальником фиктивным, поскольку несколько «сыновей», упоминаемых в гербовнике, от которых ведут Долгоруковы свое родословие, счастливым образом друг за другом родились уже после мученической смерти, приятой святым князем в Орде.
Вы зовете не пользоваться старыми чертежами, вливать новое вино в новые мехи – но, увы, как раз процитированные Вами словами Чаадаева говорят не только о том, что будущее, если угодно, «принадлежит нам», но и что мы несвободны от прошлого. А то будущее, о котором пишете Вы, увы, возможно и есть будущее – но вот реальность дана нам в форме национальных государств. Ведь как ни различны национальные сообщества Франции и Аргентины, Италии и Болгарии, Швеции и Турции, во всех этих случаях речь идет именно о национальных сообществах – сообществах, различным образом взаимодействующих со своим до-национальным прошлым, и различным образом выстраивающим над-национальные формы существования. Вопрос лишь в том, можно ли помыслить эффективную сейчас и возможную для нас не-национальную форму существования – то есть как раз о том, возможно ли без нации войти в современность? Ведь вопрос вновь и вновь возвращается к фундаментальному – к возможности «политического мы»: о том, что по одиночке или малыми группами можно войти в современность без нации – это не составляет предмета спора, равно как и то, что большое пространство может быть управляемо без нации.
И здесь мы возвращаемся как раз к исходному – что ситуация позднего капитализма не предполагает потребности в подобном сообществе: в нем заинтересованы бессильные, «а сила на ее стороне».
P.S.:Что до замечательного пассажа про корневщину, то здесь мне остается сказать немногое. Во-первых, история на то и история, что некогда она была современностью – и слабость связей либо можно принять как неизбежность, «так есть и так будет», либо предполагать это как данность, которая способна к изменению. Во-вторых, и это гораздо более существенно, на мой взгляд – если исходить из данной оценки, предполагая, что нация вырастает из традиционных связей, а не во многом их сама выстраивает, что процесс создания нации и есть процесс создания традиций, а отнюдь не нахождения их, пребывающих в «готовом виде» — если исходить из этого и полагать существующий в нашем отечестве материал неподходящим, то тогда вопрос надо ставить всерьез, уже о том, а существует ли альтернатива тем самым асабиям или «сословному обществу» имени С. Кордонского – или нам остается принять это как данность, полюбить так, как оно есть, или искать индивидуального спасения за его пределами.
[1] Кильдюшов О.В. Люди без общества, демократия без традиции, будущее без истории // URL: http://rueuro.ru/item/16-lyudi-bez-obshchestva-demokratiya-bez-traditsii-budushchee-bez-istorii [дата обращения: 12.06.2017].
