Илл.: Peter Martensen. The Transportation II. 2017.

Продолжение. Начало переписки читать здесь.

Письмо седьмое.  

Дорогой Андрей Александрович,

Простите меня за долгое молчание! Отчасти пауза объясняется тем, что разговор наш то и дело поднимается до теоретических высот, которые обязывают меня к хотя бы общему знанию литературы о предмете и существующих концепций национализма. Конечно, за месяц спорадического чтения в свободное от основного чтения время специалистом по национализму я не стал, но некоторое представление о литературе у меня появилось. Однако представление о литературе не слишком обогатило представление о явлении национализма в нашей действительности.

Вообще моим первоначальным намерением было выступить с позиций смущённой наивности. В этом намерении лукавства был минимум, поскольку я действительно недоумеваю по поводу смысла и перспектив нашего этнокультурного националистического ренессанса, который мне кажется не только искусственным и нежизнеспособным, но и опасным. Причём меня, как и Вас, интересует наша ситуация, а не национализм вообще. Мне хотелось бы понять, как национализм встраивается в сознание обычного человека, нашего современника и соотечественника, какие проблемы он для него решает – в отличие от интереса к глубоко продуманным абстрактным «реалистичным утопиям» вроде «конституционного патриотизма» Хабермаса, незнание которых ставят мне в вину некоторые наши уважаемые читатели.

Лукавство моё заключается как раз в том, что кое-какое представление об идеях Хабермаса и некоторых других современных авторов я всё же имею. Но лукавство минимальное, поскольку знание это малопригодно. Прямой экспорт сложных теорий, возникших по конкретным поводам в конкретных историко-культурных обстоятельствах, не только не помогает, но и может затруднять понимание наших реалий. Тот же «конституционный патриотизм» Хабермаса уже в названии подразумевает укоренённое в политической культуре особое отношение к конституции и лишается смысла в его отсутствии. Обнаружив за собой такое отсутствие, можно либо счесть его симптомом варварства, либо взяться за сложную задачу построения своего языка, схватывающего фактичность нашей жизни, которая как-то складывается перед нашими глазами, несмотря на несоответствие ожиданиям, дедуцированным из чужих теорий. Получается, что я целиком солидарен с первым тезисом из Вашего прошлого письма: вопрос «как возможен национализм вообще?» необходимо отделять от возможного в конкретно-исторической ситуации, и прежде всего в нашей.

Давайте же обратимся к тому, что является существенным для возможности национализма в нашей ситуации. Точнее, кто является, поскольку вопрос будет, конечно, о Гитлере: как возможен национализм в стране, где он десятилетиями настойчиво связывался с национал-социализмом, где, так сказать, в одном фрейме крепко сидят нация и свастика? (Да, я знаю про «закон Годвина», который на самом деле под именем reductio ad Hitlerum ещё в 1953 году вывел Лео Штраус в книге Natural Right and History на стр. 42 по изданию 1999 г., но в разговоре о национализме столь скорое появление Гитлера именно что закономерно.) Победа многонационального советского народа над национал-социализмом, до сих пор являющаяся одной из центральных опор самосознания и активно эксплуатируемая властью, плохо уживается в одном мировоззрении с национализмом, во всяком случае с содержательно нагруженной, этнокультурной его разновидностью (перенниалистской по Э. Смиту – видите, я делал домашнее задание). Есть ли стратегии, позволяющие логически последовательно подняться над этим противоречием? Насколько я могу судить, с ними проблема.

Можно обобщить, что некоторые опорные конструкции советской идеологии прямо сопротивляются насаждаемым в рамках националистического поворота. Подобно железобетонным обломкам укрепрайона прошедшей войны, они торчат из сознания людей, и демонтаж их потребовал бы нескольких смен поколений. Я написал «идеологии», хотя далёк от мысли, что все эти рудименты плохи и нуждаются в демонтаже. Например, советский интернационализм имеет корни далеко за пределами марксизма в Павловом «нет ни Еллина, ни Иудея», сила которого не стала меньше за две тысячи лет. Советский интернационализм содержал претензию на универсальность, он рисовал идеал человека вообще, который должен подняться выше частно-национального, до глобальных и даже космических горизонтов. Эта претензия не уступала в размахе христианской или просвещенческой вне зависимости от того, была ли она реалистичной. Можно ли надеяться, что национализм предложит нечто сомасштабное? Возможный ответ – если он будет религиозным, утверждающим некую национальную «богоносность». Но здесь нас встречают укоренённые последствия советского атеизма. Преодоление его тоже не кажется лёгкой задачей, особенно если учесть светский характер современной глобальной культуры и то, что бесцеремонное административное насаждение набожности уже воспринимается и неизбежно будет восприниматься многими как попытка одурманить эксплуатируемый народ.

Другая особенность, препятствующая использованию националистических идей, состоит в очевидной многонациональности, многокультурности, многоконфессиональности граждан России. Не знаю, насколько это имеет хождение в социологии и политологии (подозреваю, что должно бы, но ни глобалистский «Гугл», ни национальная поисковая система «Спутник» не дают положительных результатов), но к понятию нации напрашивается применение элементарной теории множеств. Ситуация, когда мы можем всех поделить на русских и нерусских, не обращаясь к паспорту, представить русских как чёткое множество – абстракция, встречающаяся лишь в воображении немногих энтузиастов. Национальная принадлежность за вычетом «холодного» гражданства оказывается весьма нечёткой характеристикой. Мы можем сколь угодно долго крутить воображаемые «ручки настройки» — территориальную, этническую, культурную, конфессиональную, языковую – но относительная резкость реальной картинки, дефаззификация нашего множества, может быть достигнута только ценой исключения, репрессии значительных групп людей, т.е. ценой многих искалеченных судеб (Вы справедливо написали, что нас объединяет неприятие подобных сценариев). Богатство и многообразие, инклюзивность идут рука об руку с нечёткостью, а чёткость оборачивается сужением и обеднением. Желание спуститься (или подняться) от абстракций к конкретике понятно: к конкретному легче принадлежать, а унифицированным удобнее управлять. Но право слово, иные попытки сконструировать и предъявить «эталон русскости» выглядят как попытка представить пингвина образцовой птицей и обязать к подражанию ему воробьёв, голубей и скворцов.

Может ли считаться мыслимым нечто нечёткое? Может ли считаться реальным немыслимое? Едва ли, поэтому перспективы сборки нации на этнокультурных основаниях в наших условиях весьма ограничены. Гражданское основание, при всех сомнениях в реалистичности перспектив его использования в наших условиях (конечно, ведь его надо сначала сформировать), выглядит единственным общим знаменателем.

Второй Ваш тезис, к которому я хотел бы обратиться, состоит в том, что «политико-правовой союз», понимаемый как сугубо рациональный, нежизнеспособен: политическое сообщество не является только «сделкой», «соглашением» во взаимном интересе». Попробую обозначить линию аргументов в защиту противоположного тезиса: в сложном обществе, таком как наше, политико-правовой союз может быть только сделкой, явной или неявной. Такой «деляческий» подход обычно относят на счёт экономизированности современного либерализма, не понимающего «подлинной» природы человека, сводящего его к рациональной эгоистической машине, приводимой в движение житейскими интересами. Дальше следует либо обвинение в поверхностности и антропологической наивности (в духе Шмитта), либо, наоборот, в демонизации человека (в духе Жижека).

Однако дело, как кажется, обстоит сложнее. Можно утверждать, что рационализированное соглашение по поводу интересов – шаткое, но единственное доступное в многокультурном мире основание для союза. Современное общество чрезвычайно сложно, в нём вынуждены сосуществовать и взаимодействовать люди, придерживающиеся часто несовместимых мировоззрений всеобъемлющего свойства и с абсолютными претензиями. Нас объединяют только одинаковые и оттого достаточно понятные друг другу и при этом (какая ирония!) конфликтующие интересы, претензии на ограниченные ресурсы, всё остальное, даже самое главное – особенно главное – у слишком многих слишком разное и не может в реалистической перспективе стать предметом согласия. Следовательно, мы стоим перед выбором: либо исключить политические апелляции к фундаментальным ценностям и принципам, кроме ценности принципов справедливости как таковой (конечно, её придётся долго и трудно определять и переопределять), либо не исключать и дать обществу расколоться на друзей и врагов. Чтобы меня не упрекали в изобретении велосипеда, скажу, что этот велосипед изобрёл Джон Ролз в «Теории справедливости» и «Политическом либерализме», введя для него понятие «пересекающегося консенсуса», в котором мировоззренческие «центры тяжести» вынесены за скобки политической жизни, а она основана (почти) целиком на соглашении о рациональных интересах, посюсторонних «жизненных планах». Это рискованная, нестабильная конструкция, требующая постоянного напряжения, но только она позволяет сохранять и развивать многообразие, порождать новые сложные формы общественной жизни.

Похоже рассуждает и вдохновивший Ролза Кант: «Проблема создания государства разрешима, как бы шокирующе это ни звучало, даже для дьяволов (если только они обладают рассудком). Она состоит в следующем: «Так расположить некое число разумных существ, которые в совокупности нуждаются для поддержания жизни в общих законах, но каждое из которых втайне хочет уклоняться от них; так организовать их устройство, чтобы, несмотря на столкновение их личных устремлений, последние настолько парализовали друг друга, чтобы в публичном поведении людей результат был таким, как если бы они не имели подобных злых устремлений»». Мне кажется, что Канта здесь не упрекнуть в том, что он рисует картину вялого и умозрительного союза – напротив, она реалистична, полна динамизма и конкретики.

Продолжу отвечать на Ваши возражения. Следующее из них состоит в том, что ссылка на Гоббса доказывает больше, чем требуется, оправдывая в принципе любой порядок. Это в общем так. Я, ссылаясь на классика, лишь хотел напомнить, что для простейшего, но весьма крепкого политико-правового союза достаточно комбинации из жгучего страха и холодного расчёта. Уточню, однако, что, помимо рациональности, для Гоббса существенно то, что союз имеет публичную природу, является соглашением, заветом – его идея общественного договора имеет библейские корни. Поэтому халифат, управляемый произволом, по сути случаем, а не кодифицированной публичной волей суверена (к тому же нацеленной на «благо народа», служащей «берегами» хаотическому течению людских воль и т.п.), не очень укладывается в его теорию. Более свежий (и умеренный, локкианский) пример подобной аргументации есть в книге Роберта Нозика «Анархия, государство и утопия», где он моделирует процесс возникновения минимального государства из множества мафий или частных охранных предприятий под действием тех же сил страха и интереса. Для философа из Гарварда это был лишь мысленный эксперимент, нам же довелось пожить в нём в эпоху первоначального накопления капитала в 90-е. Нежелание его повторения, стремление до конца изжить его несправедливости – в наших условиях мощный мотив не только для протеста, но и для гражданского участия.

Контуры политического сообщества, как мне кажется, уточняются приведёнными выше ролзовскими и кантовскими аргументами. Добавим сюда аргументы локковского типа. Иногда приходится читать (да и думать, что уж греха таить), что в нашей культуре есть проблемы с категорией собственности – крестьянское, а за ним социалистическое прошлое, сомнительная приватизация, сырьевой, централизованный характер экономики мешали и мешают формированию некоторого «правильного» отношения к обладанию телами (в том числе своим биологическим телом). Но только люди крайних взглядов берутся отрицать на этом основании центральное мотивирующее значение для почти всякого человека, независимо от национальной принадлежности, собственности и стремления к обладанию. Мало кто берётся отрицать и то, что сочетание ограниченности ресурсов и безграничности людских материальных устремлений в любом обществе ведут к конфликтам. Наконец, никто не берётся отрицать, что хорошо отлаженные механизмы разрешения конфликтов и обеспечения сотрудничества являются одной из важнейших социальных ценностей. Эти вещи не только кажутся очевидными, но и подкреплены многочисленными Нобелевскими премиями и детализированы в огромном массиве литературы по теории игр, теории рационального выбора, теории социального выбора, контрактарианству и т.д.

Таким образом, над гоббсианской безопасностью надстраиваются собственность и интерес в качестве следующего универсального основания для формирования гражданской нации. Третьим и более высоким по моему убеждению является кантовское сознание достоинства человека как разумного и свободного существа, стремящегося в гражданском союзе создать условия для проявления этих наднациональных сущностных качеств каждого участника. Если кантовский идеал покажется слишком холодным и формальным (мне кажется), его можно, не впадая в особенно острые противоречия, разбавить осовремененным (коммунитаристами) аристотелевским представлением о гражданском союзе как условии осуществления человеческих добродетелей во множестве уникальных человеческих жизненных траекторий. Однако я готов признать, что в отличие от первых двух оснований, по воле природы действующих безотказно, этот идеал впечатляет далеко не всех. Действительно, он вряд ли подходит тем, кого страшит дорога в одиночестве, свобода и связанная с ней ответственность за выбор. Но пускаться в вариации на фроммовские и арендтовские темы я пока поостерегусь. Из Ваших замечаний о коллективном пути и общей судьбе я вижу, что соотношение индивидуального и коллективного могло бы стать ещё одним предметом для обсуждения.

Пока что позвольте подвести итог сегодняшнему письму. Можем ли мы надеяться на появление нации в наших условиях в каком-либо ином смысле, чем гражданский? Нет, более того, нам следует опасаться попыток насильственной «дефаззификации» нашего многокультурного нечёткого множества, неизбежно влекущих за собой исключение больших групп людей и раскол общества. Достаточно ли хотя бы двух базовых оснований, страха и рационального эгоизма, для создания гражданского союза? Да, они обладают могучей и древней силой (вот они-то поистине «примордиальны», в отличие от национальных чувств, которые я вслед за Вами буду считать продуктом современности). Препятствует ли такой союз осуществлению жизни человека, желающего питать её национальным началом и демонстрировать свою национальную принадлежность? Нисколько – при условии, что свобода его демонстрации заканчивается там, где начинается свобода демонстрации другого.

Ваше письмо содержит ещё ряд важных вопросов, к которым я очень надеюсь последовательно обратиться в будущем (теперь уже не откладывая!). Прежде всего важным мне кажется вопрос о соотношении в наших условиях национального и государственного. Может ли национальное чувство вменяться в обязанность сверху, вручаться гражданину или подданному вместе с паспортом, затверживаться на школьных уроках? Может ли национализм вообще вменяться в обязанность, и, если да, то кем? Является ли он конечной ценностью, добродетелью, или лишь инструментом для побуждения человека к действиям, не входящим в осознаваемый им круг интересов – либо входящим и отменяющим их? Если национализм это добродетель, то как возможен «национальный интерес»? Необходим ли национализм для патриотизма, и как вообще они соотносятся? И так далее.

____________________

Письмо восьмое

Дорогой Вадим Александрович!

 

Прежде всего позвольте поблагодарить Вас, что несмотря на крайнюю загруженность многочисленными делами и обязанностями, Вы, тем не менее, находите время на продолжение этой, завязавшейся почти по случайному поводу, переписки. Несмотря на многотрудные обстоятельства, Вы доставили мне радость стать адресатом Вашего столь обширного и еще более богатого разнообразными темами и мыслями посланиями – а последнее в свою очередь ставит меня в затруднение, ведь дабы исчерпать все затронутые Вами сюжеты, придется писать целый трактат – и претендовать отнять у Вас вновь время, теперь уже на его прочтение.  Надеюсь, впрочем, что далее судьба будет благоприятствовать нам обоим и мы сможем вести наш разговор в более регулярном режиме. Пока же ограничусь лишь немногими соображениями, вызванными Вашим посланием – рассчитывая, что к иным мы сможем обратиться в дальнейшем – тем самым и «трактат», подспудно вызревающий в нашем разговоре, будет не столь скучен и монотонен, как мог бы быть.

Начну с ключевого, насколько я понимаю, тезиса Вашего письма – обоснования возможности политико-правового союза как «сделки», опирающегося на целый ряд аргументов, но открывающегося с отсылки к построениям Ролза, на которых и я сосредоточусь. Может ли наш консенсус быть консенсусом лишь относительно правил? Иными словами, «вынося за скобки» мировоззренческие «центры тяжести», не совершаем ли мы одно из двух, или же оба действия одновременно:

1. не обманываем ли мы сами себя, полагая, что процедура подобного «вынесения за скобки», достижения согласия лишь по поводу процедуры и самоценности правил, позволяющим нам достигать консенсуса по поводу конкретных вопросов – сама по себе не основана на тех самых мировоззренческих «центрах тяжести»?
2. будет ли приближение к подобному идеалу способствовать жизнеспособности данных сообществ?

«За завесой неведенья» Ролза принимающие решения субъекты не ведают не только, кем доведется им быть в реальности – мужчиной или женщиной, физически сильной особью или болезным, богатым или бедным – но и о том, какие убеждения (идеологические, религиозные и т.д.) им присущи – собственно, в отличие от Канта, они обладают лишь одним знанием – что они люди, а не «всякие разумные существа». Но при этом, как было сразу же отмечено критиками, они обладают еще одной чертой – на сей раз удаляющей их от людей и приближающей к неким не-человеческим существам, а именно: они не склонны рисковать, сыграть в рулетку, надеясь на то, что сделанный ими выбор, благоприятный для одних и не благоприятный для других, совпадет с тем статусом, которым они будут обладать в реальности. Существа Ролза не рискуют и делают все, дабы избежать риска – что делает отнюдь не «людьми-вообще», а скорее white middle сlass, причем в его вполне конкретно-историческом изводе, времен «государства всеобщего благоденствия», к повестке демократов 1970-х годов и т.д.

Иначе говоря, та рамка, которую предлагает Ролз и о которой вспоминаете Вы – ссылаясь с полным основанием на Канта и восходящую к нему традицию, блистательным представителем которой в последние десятилетия минувшего столетия был Ролз – предполагает возможность обсуждать конкретно-политические вопросы с универсальной точки зрения, говорить от лица «разума», отводя это право себе – но при достаточном приближении выясняется, что разум этот оказывается вполне конкретен, историчен, а то, что мыслится им как «справедливость как таковая» оказывается «справедливостью» вполне определенных людей и сообществ, более того, заинтересованных (здесь появляется понятие «интереса» вполне в смысле XVII века, т.е. как противоположного этическому, обесценивающего морального ценность поступка) в подобном понимании: они обретают и свой интерес, и свое моральное благополучие одним ударом – весьма удобная позиция, к тому же действенная, поскольку оказывается способной завоевывать себе сторонников среди не только тех, чьи интересы совпадают с нею, но и среди имеющих противоположные интересы – понуждая жертвовать ими, не говоря уже об интересах иных, ради моральной правоты. Впрочем, вдаваться в «критику идеологий» в данном случае я полагаю излишним, обозначая здесь лишь возможную линию аргументации, которую легко продолжить и Вам.

Но это все, если угодно, попутные рассуждения – суть же моего возражения заключается в том, что даже если, допустим, мы можем помыслить политико-правовой союз как «только сделку, явную или неявную» (с чем я не согласен, но это оставим на другой виток нашего разговора), то при этом сама «только сделка» должна обладать святостью – это совсем иное понимание соглашения, чем то, что явлено нам «фактичностью нашей жизни», пользуясь Вашими же словами.

Вы пишете:

«Достаточно ли хотя бы двух базовых оснований, страха и рационального эгоизма, для создания гражданского союза? Да, они обладают могучей и древней силой (вот они-то поистине «примордиальны», в отличие от национальных чувств, которые я вслед за Вами буду считать продуктом современности)».

Да, разумеется, они обладают могучей и древней силой – только мне сложно понять, что, например, в них способно само по себе побудить, например, к гражданской активности – а не к подчинению наличной власти, если она действительно власть и способна эффективно осуществлять монополию на легитимное насилие? Страх обеспечивается государственным насилием, а рациональный эгоизм велит «не высовываться», хотя бы потому, что жизнь – одна.

Возвращаясь теперь к возражениям, сформулированным Вами в начале письма, отмечу: Вы предлагаете простую альтернативу – либо расизм, определение по «крови» и т.д. – но раз так выделить «русского» затруднительно, а «русский» Вами устойчиво понимается в этом значении – то тогда остается только расписаться в невозможности нации – и, парадоксальным образом, восславить «многонациональный народ», который состоит из множества других наций[1], за исключением одних русских, либо предпочесть «политико-правовой союз являющийся только сделкой».

Проблема с использованием «гражданского основания» как единственного заключается в том, что Вы сами пишете о «многонациональном народе», т.е. «русские» в этой оптике оказываются единственным отсутствующим элементом – иными словами, в примерах такого рода логики является естественным, что Израиль обеспокоен судьбами евреев в других странах, даже если они не являются гражданами Израиля, для Турции правомерно вступаться в защиту турок и тогда, когда они являются гражданами других стран, для представителей национальных республик в составе РФ резонно заботиться о представителях своей же нации, независимо от того, сохраняют ли они постоянную регистрацию в пределах «титульного» субъекта федерации или нет – но Россия не имеет права беспокоиться о «русских», поскольку последние есть нечто «нечеткое», «размытое», а следовательно – «немыслимое», а следовательно – и «нереальное», реальным же оказываются лишь граждане РФ, «россияне».

В заключительных строках Вашего письма Вы пишете, что в желаемом Вами политическом союзе «человек, желающий питать… [свою жизнь] национальным началом и демонстрировать свою национальную принадлежность» сможет это делать сколь ему годно, «при условии, что свобода его демонстрации заканчивается там, где начинается свобода демонстрации другого». Сказать по правде, мы было странно прочесть эти слова, объявляющее «национальное» частным делом, ведь сам смысл национального – политический. И, если позволить себе перевести столь свободно-законную (как переводил на русский термин «libéral» кн. П.А. Вяземский) формулировку на политический язык, то это значит, что национальное здесь – воспрещено, допущено лишь этнографическое. Но при этом – поскольку вопрос идет лишь о русском национализме и национальные республики не вызывают, насколько я понимаю, вопросов и нет возражений по поводу «многонационального народа», то воспрещен он только для «русских» – немыслимой общности.

Письмо мое затянулось чуть более, чем сам я рассчитывал – а сказать успел куда менее, чем думал в начале и, сказав, вижу расходящееся множество вопросов, как упомянутых Вами в заключение Вашего письма, так и новых. Они возникают гораздо быстрее, чем мы успеваем их обсудить – но ведь время нас не торопит, по счастию, здесь мы свободны говорить столь спешно или неспешно, как нам желается – и посреди суеты столь приятно иметь убежище в мирной беседе, пусть даже о предметах далеко не всегда мирных.

[1] Для которых указанных Вами трудностей определения «национальной принадлежности», надобно полагать, нет.