Илл.: Костница Русского Свято-Пантелеимонова монастыря на Афоне. (Фото www.afonit.info)
(Книга «Старец Силуан»: ее мотивы и наши проблемы)
От редакции: Предлагаемый текст принадлежит Анатолию Анатольевичу Ванееву и представляет собой вариант письма, адресованного одному из участников продолжительной переписки, посвященной особенностям мировосприятия и отношениям верующих и неверующих (атеистов). Переписка эта была инициирована еще в 60-е годы прошлого столетия и далее получила свое развитие усилиями, прежде всего, священника Сергия Желудкова. В 70-е годы она достигла своей наивысшей активности, объединив многих известных деятелей науки и культуры. Одним из центров, которому диалог обязан выходом в теоретический регистр, стал круг ленинградских друзей о.Сергия – он сам, ученик и последователь философии Карсавина А.А.Ванеев, будущий крупный философ Я.А.Слинин и др. Не раз и не два участники возвращались к проблемам осознания церковной традиции, столкновения традиционной религиозности с новыми проблемами и вызовами секулярной культуры.
Публикуемое письмо своим предметом имело обсуждение книги архимандрита Софрония Сахарова о старце Силуане Афонском. Первая публикация датируется 1952 годом (Париж), но в самиздате эта книга в ксерокопированном или переснятом на фотопленку виде получила широкое хождение в середине 70-х годов. Обсуждение этой книги, как убедится читатель, было выведено Анатолием Ванеевым к значительно более серьезным темам, нежели оценки частной духовной жизни афонского подвижника.
Письмо публикуется с разрешения, данного
Владимиру Ивановичу Шаронову
Еленой Ивановной и Львом Анатольевичем Ванеевыми.
О чем у нас разговор? Как я понимаю, не о личных достоинствах пли недостатках старца Силуана, а также не о Вашем или моем отношении к нему. Дня первого мы не имеем достаточных: данных, а второе — тема не столько для обсуждения, сколько дня взаимных нравоучений.
Договоримся также о том, что Ваше усмотрение о «святом опыте» для меня не является обязательным и, следовательно, ничто ни к какой особой «подобающей святости», осторожности суждений меня не обязывает. Иметь собственный взгляд на этот вопрос, отличающийся от Вашего и даже противоположный ему – это, с моей стороны, не атеизм и не отход от традиции, а мое религиозное право и сама традиция. Сошлюсь на К. Победоносцева. Он в предисловии к своему переводу Фомы Кемпийского пишет, что православные читатели по отношению к этой книге /которая, в общем, имеет сходство с Записками Силуана/ делятся на людей, относящихся к ней прохладно и даже отрицательно, я среди них. С моей точки зрения, Вы, употребляя слова «святой опыт», допускаете преувеличение и вместе с Софронием говорите о Силуане не просто высокими, а завышенными словами.
Я думаю так, вот почему. Суждение о святости не должно основываться на одном только восхищении по доводу высоких качеств личной религиозности. Святость — не «вещь для себя», а «вещь для других», она социальна и исторична. В ее определение входит влияние на жизнь Церкви и на ее исторические судьбы. Это обычно как то упускают из виду, сосредотачиваясь на похвале личности святого, а, между тем, если бы содержание святости не было таким, то невозможным было бы причисление к лику святых Константина Великого, Владимира Великого, Александра Невского и др., которые святостью жизни не блистали.
Кроме того, в опыте религиозных переживаний актуализуется определенная религиозная идея. Время той идеи, которая актуализована в опыте Силуана, принадлежит прошлому. Говорю об этом с уверенностью потому, что он слишком сближен с лубочным «стандартом святости». И простой, и непосредственный, и малограмотным, и молитва Иисусова в сердце, я дар слезный и пр. Допустим, такими были некоторые святые в прошлом, но из этого не следует, что человек, обладающий всем этим сегодня — тоже святой. Разве святость подражательна?
Если бы меня спросили, кого из близких по времени людей я хотел бы видеть канонизированным, я назвал бы Сергия Страгородского. В нем я вижу действительно прекрасный пример жизни для Церкви.
Итак, разговор наш не столько о самом старце Силуане, о высоте и подлинности его «опыта», чего я вообще говоря и не отрицаю, сколько о том, можно ли и нужно ли в книге «Старец Силуан» находить тот образец религиозности, тот пример, на котором могла бы воспитываться современная и будущая религиозность. Не знаю, каким должен быть такой образец. Думаю, что с ним, как минимум, должно связываться положительное отношение к проблемам религиозного самосознания. И я испытываю только удивление и чувство протеста, когда слышу, как о книге «Старец Силуан» говорят: «Вот то, что нам надо! Вот какой должна быть настоящая религиозность!» Такие восклицания, кажется мне, свидетельствуют не о глубине религиозности, а об отсутствии действительных религиозных интересов.
Монастырская, расписанная по житийным прописям религиозность, это, конечно, настоящая религиозность. Но ведь не ей быть путеводным примером для нас. Всему свое время. Сегодня это традиция, которая в России социально деградировала, фактически пресеклась, а значит — и мистически истощилась. Не примером может быть она сегодня, а только некоторым отвлеченным идеалом или в худшем случае — псевдорелигиозной модой в духе ретро. Пример Силуана, как бы ни был он обаятелен в свете его Записок, вызывает ряд существенных возражений, отчасти уже высказанных мной ранее в моих Заметках.
— Это тот тип религиозности, которая культивирует антиисторизм, безразличие к живым началам христианской традиции и приверженность к ее консервативному, неподвижному остатку.
— Это религиозность, которая проявляет равнодушие к проблемам современного общества, к проблемам современной религии, к проблемам вообще.
— Это религиозность, которая проявляет недолжное высокомерие в отношении образования. На протяжении истории ради образования принесены большие жертвы. Оно есть важный момент становления человека, оно внутренне «образует» его, а в метафизическом плане раскрывает его во всеединство. Только по недоразумению можно принять за смирение, когда говорят: Мы простые и смиренные, но знаем, как приходит благодать и как она уходит. Haм образование ни к чему. / Читай: мы и так хороши/.
— Это религиозность, повернутая к субъективным реальностям и отвратившаяся от реальности объективной.
— Наконец, хочу заметить, что религиозность, передержанная в необновляемой атмосфере, начинает томиться влечением по духу религиозной мистификации. Нам приходилось видеть не раз, как этот дух примешивается к разговорам о религии вообще и о святости в частности. Книга «Старец Силуан», к сожалению, дает пищу для таких мотивов.
+
Мы с Вами согласны о необходимости религиозного осмысления и осознания атеизма. Но разве Вы не думаете, что это обязывает нас видеть действительность и в онтологическом и в эмпирическом плане иначе, чем ее видит до-атеистическая религиозность? Во-первых, истина атеизма должна быть религиозно осмыслена не как некое устранимое заблуждение, а именно как истина, которая как таковая подлежит не устранению или отрицанию, а раскрытию. С другой стороны, истина религии в свою очередь подлежит осознанию с позиций атеистически-непосредственного видения действительности /не в свете атеистической идеологий, а со стороны непосредственного переживания действительности как объективной, единственной, самодействительной, бестайной, безличной и т.п./.
— В составе эмпирической действительности Бога на самом деле нет. Эмпирия абсолютна как безбожественная. Вопрос об отношении между Богом и миром это — вопрос об отношении между эмпирией и воскресением. Это вопрос о действительном субъекте самосознания и вопрос о самой объективной действительности, что она есть в своем онтологическом существе. Бог есть абсолютный субъект всей действительности — как воскресения, так и эмпирии, поскольку последняя со стороны воскресения уже взята в его действительность. Со стороны же эмпирии как таковой, со стороны нашей действительности, поскольку мы пока еще не умерли и тем более не воскресли , Бог «дан» только через прерыв, только невозможным образом: в абсолютном субъекте, который есть ничто, в таинстве, в котором Бог есть-там-где-Его-нет. В эмпирии Бог «дан» как сама эмпирия — в ее подлинности, в том, что все, происходящее объективно-действительным образом, имеет абсолютно неизгладимый из бытия смысл. В молитве Бог «дан» в нашем молитвенном обращении к Нему. Вообще — чудо живого отношения между человеком и Богом — как чудо, как невозможное, как живое — не поддается не противоречиво-наглядному выражению. И нужно сказать: как раз поэтому прямолинейные представления по поводу пантеистического переживания прямой данности божества имеют характер религиозного лубка. Лубок это — заявка на сверхзнание и сверхреальность через снижение и реальности, и смысла. Пантеизм — существенный момент религиозности, поскольку в нем дано переживание непрерывности божества, но диалектика вопроса такова, что односторонняя ориентация на пантеистические переживания имеет в себе опасность снижения и не прерывности и божества, поскольку снижает онтологическую существенность прерыва. Для иллюстрации привожу цитату из книги «Старец Силуан»: «Бог наш Отец, самый близкий, самый дорогой, самый родной…» — родной?! Неужели это о Боге?
— Во-вторых, с религиозным осмыслением и осознанием атеизма должно быть связано новое качество религиозности. Если мы, работая над религиозным осмыслением атеизма, внутренне остаемся на позициях прежнего религиозного качества, этому последнему как бы присваивается независимость от каких бы то ни было размышлений и осмыслений. Это означало бы, что работа мысли остается только делом ума, сознаваемым, но не затрагивающим сознания как такового, не имеющим отклика в собственной ткани сознания. Между тем, религиозная суть осмысления не просто в самом осмыслении. Вы когда-то сказали: в нас сознает ум. Мне тогда это очень понравилось, но теперь я предпочту сказать: субъект личности сознает умом, ум есть свет сознания. Осмысление достигает религиозной, по существу же — абсолютной цели лишь при том, что оно становится умопременой, переворотом в качестве мысленного смотрения, при том, что в сознании состоялось или, по крайней мере, назревает включение нового регистра, появление той точки в движении тождества, на которой движение «от себя» переходит в движение «к себе». С этим необходимейшим образом связано и новое качество религиозности. В чем оно?
Осмысление связано не только с определяющей деятельностью мысли, но еще и с внутренним выбором точки, откуда нам видится подлежащий осмыслению предмет. Работа осмысления становится работой абсолютного осознания, если мы стремимся увидеть предмет, так сказать, с точки зрения абсолютного субъекта. Момент такого совпадения эмпирического субъекта с «точкой, откуда, нас видит абсолютный субъект, есть «познавательное причастие». Осмысление и религиозное осознание атеизма действительно и действенно именно потому, что через это нам дается новое качество религиозности. Оно не выражается ни в умилении, ни в других «традиционных» чувствованиях. Оно выражается в том, что насыщает нас истиной, в том, что в сфере отношения к истине блекнет всё, в чем нет познавательного причасти, в том, что действительность эмпирии приобретает как бы некую прозрачность, через которую просвечивает действительность воскресения, в том, что последняя степень прерыва видится как последняя грань, за которой полнота бытия. И еще. Быть религиозным значит возносить хвалу Богу. Новое качество религиозности — новая хвала. Это хвала, которая через понятийную осмысленность — не эстетически, а разумно, не в экстатических воздыханиях, — а в ясном дневном сознании, — окончательно и завершенно покоряет Богу мир. Новая хвала не отрицает старой, но она воспламеняется против старой, когда та противится ей.
— Достоинства старого до-атеистического качества религиозности известны и нет особой нужды в усилиях по его защите и рекламе. А новое качество религиозности социально еще не родилось. От нас требуется все, чтобы способствовать его рождению. Его ждут и томятся ожиданием по нему нерешенные и со старых позиций неразрешимые человеческие задачи в масштабах всей цивилизации и дальнейшей истории. И последнее: прижизненно достигаемое через умопремену «познавательное» совпадение эмпирического субъекта с абсолютным есть — не изображение уже, а — прямая действительность отношения между эмпирией и воскресением, принципиальная проблема которого это проблема тождества индивидуального эмпирического «я» и «Я»-воскресшего.
А.В.
СВЯЗАННЫЕ ПУБЛИКАЦИИ:
А.А.Ванеев «Вера как самосознание»
К.Иванов «Ванеев — ученик Карсавина»
В.Слуцкий «Азы достоверного смысла»