Илл.: Гефсиманский сад. Фото редакции.
Как понять – что такое вера? Догадываюсь или ощущаю, что говорить об этом надо без всякой приподнятости, иначе смысл уходит от словесного выражения в многозначительность тона. Как ни странно, самое многозначительное поддается осмысленному выражению только посредством будничных слов.
Поэтому постараюсь говорить не о тайном, не о святом, а о будничном, которое всегда при нас и которое по причине своей повседневности остается малозаметным.
Таково самосознание. Ничего особенного в том, что я-есть-я, казалось бы, и нет, потому что самосознание всегда с нами, тогда как особенное или чем-то необычное бывает лишь кое-когда, в отдельные чем-то примечательные моменты жизни. И хотя внимание, естественно, привлекается к примечательному, следует признать, что лишенное примечательности обыденное является в своем роде основой всему остальному, как серая и ничем не интересная бумага нужна для того, чтобы кисть художника нанесла на ней красочные пятна.
Вот в этом смысле согласимся и о том, что самосознание прежде всего остального, прежде веры, так как важно не то, что есть вера вообще, а то, что я верю, и прежде знания, потому что если я что-нибудь знаю, то ведь это я знаю, а не кто-то другой.
Самосознание прежде всякого обладания, потому что обладание появляется тогда, когда я обладаю.
Отсюда ясно, что самосознание вообще не есть какое-либо нечто. Ведь если сказать: я имею самосознание, этим ровно ничего не прибавляется к моему «я», это то же самое, как если сказать: я имею свое «я» или я–есть-я.
Если самосознание не есть нечто, может быть, можно сказать, что оно — ничто? Это означало бы, что я есть я через отсутствие «я» или даже, что я есть не я. Между тем, несмотря на явную противоречивость такого предположения, в каком-то смысле так именно и получается. Разве не противоречиво, что о своем самосознании я без малейших усилий и не задумываясь говорю в третьем лице: «оно», причем – в среднем роде, тогда как «я» — непременно мужского или женского рода. Однако в той мере, в какой «оно» не есть то же самое что и «я», оно должно быть мне видимо, должна быть возможность как-то от него отодвинуться и его рассмотреть. Поскольку я размышляю о самосознании, это как будто бы мне и удается, вместе с тем, пытаясь мысленным взглядом охватить самосознание, тотчас вижу, что этого никак не могу.
Самосознание не то, о чем я сознаю, а то чем я сознаю. Но и в этих, как будто бы ухвативших суть дела словах о нем, оно немедленно ускользает от увидения. Поскольку я подвел его к определению, выразил, назвал, значит, оно само себя увидело и, стало быть, осталось вне определения. Так человек, глядя в зеркало, видит себя самого, а, вместе с тем, видит не себя самого, так как сам является созерцающим, а не созерцаемым, но ведь и созерцаемым тоже, так как в зеркале видит себя, а не кого-то другого. Если определение является неточным или не полным, то ясно, вне определения остается то, что к нему можно еще прибавить, чем его можно было бы дополнить. Если же определение сполна охватывает свой предмет, то вне определения остается ничто или сам предмет. Опираясь на эти соображения, о самосознании нужно сказать вот что.
В моем самосознании, во-первых, сознающий отличается от сознаваемого, в котором имеет всю полноту видимого или явленного содержания. Во-вторых, сознающий, поскольку сознает себя, совпадает с сознаваемым. В-третьих, поддаваясь вполне выражению и определению, самосознание, как таковое, остается вне какого бы то ни было выражения и вне какого бы то ни было определения.
Если мы говорим: я верю, тотчас появляется вопрос: кому, чему или во что? Если я знаю, то о чем? Если я вижу, то — кого или что?
Каждый раз наше «я» определяется по отношению к чему-то, что не есть оно само. Без этого отношения «я» оказывается как бы пустым. Выскажем такое предположение.
Наше самосознание или наше «я» есть некая сама по себе пустая, возможность того, чтобы было что-то другое, или наше «я» есть необходимая предпосылка, чтобы в полноте действительности был кто-то, кого я, противополагая себе, называю «ты». «Я» появляется как нечто в тот самый миг, когда я говорю «ты». Это «ты» действительно самим собой, но непонятным образом никакого «ты» нет, если нет «я», как, разумеется, нет и «я», если нет «ты». Собственная и независимая от меня действительность «ты» как-то опирается на действительность моего «я», но так, что при этом моя собственная действительность целиком и полностью обоснована в действительности «ты».
Все это не очень понятно, если иметь в виду окружающую нас реальность. Поэтому мы хотим подчеркнуть, что говорим, не о ней, а о самосознании, о простом и непосредственном знании о себе самом в своей собственной действительности, которую однако никак нельзя отрывать от окружающей нас действительности. И сказанное не претендует быть ответом или каким-то разъяснением. Напротив, мы пытаемся уяснить себе проблему о самосознании или уяснить себе, что именно в этом вопросе нам как раз непонятно. Заметим попутно, что распространенное представление о «подсознании», воспринимаемое как некое объяснение, на самом деле только увиденная под определенным углом проблема о самосознании и, чем больше в постановке проблемы видят ее готовое решение, тем меньше надежда добраться до действительного решения.
В многообразии отношений «я» с внешним миром просто невозможно не запутаться. Поэтому остановимся не на жизненной пульсации «я» в богатстве его внешних связей, а на его пустоте, на том, что останется, если отключить все внешние отношения к конкретным и реальным «ты». По связи действительности «я» с действительностью «ты» в этот момент «я-как-я» должно было бы оказаться совершенно пустым, т.е. должно было бы перестать быть.
Однако не перестает, никуда не девается, но при этом не приобретает никакой собственной действительности, вовсе не проявляет способности быть без «ты», а просто за вычетом всех внешних «ты» появляется внутреннее «ты». И здесь даже с особой силой подтверждается обусловленность действительности «я» от действительности «ты». Даже совершенно отрезанное от внешней полноты объективного мира наше «я» может быть до краев наполнено своей внутренней действительностью, обоснованной в действительности внутреннего «ты». И чем большая действительность вкладывается мной во внутреннее «ты», тем действительнее я сам, или напротив, чем интенсивнее переживается мною моя собственная (сама по себе пустая) действительность, тем более полной в самой себе становится действительность нашего «ты», которое ширится, незаметно и легко выходит за пределы внутреннего, т.к. внутри этих пределов оно не может быть настоящим «ты», и потому обнаруживает себя как внешнее мне «ты».
Он должно быть внешним! Без этой его собственной, внешней по отношению ко мне самодействительности, была бы иллюзорной действительность моего «я». Отключив от себя, выведя из содержания самосознания все, что принадлежит окружающему миру, я, очевидно, подорвал основу своей собственной действительности и то, что сознаю себя, может быть, скажем, сновидением о себе или миражем, чем-то зыбким, не имеющим опоры, чтобы определиться. Но этого как раз и не происходит. Я не сплю и не грежу, сознаю себя со своей отчетливостью, явственно и в полноте собственной действительности, соотнесенной с действительностью внешнего «ты», в котором, однако, нет нечего от окружающего мира.
Внутреннее «ты», имеющее полноту внешней по отношению ко мне собственной действительности, есть абсолютное «Ты» с большой буквы. Отсюда видно, что подойти к вопросу о вере со стороны самосознания не только возможно, но и вполне естественно и даже, если опустить эту сторону, в постановке вопроса будет опущено едва ли не самое главное. Чтобы оправдать эти слова, выскажем заранее ту мысль, которую надеемся в дальнейшем раскрыть и в какой-то мере разъяснить.
Вера — не какое-то свойство души, подобное любви, воле, страху, вера — не способность и не склонность. Вера есть совершающая в нас актуализация сознания Богосыновства. Как таковая она выражается в актуализации соответствующих свойств, способностей, склонностей. И при таком понимании проблема о самосознании и есть, собственно говоря, проблема о вере, точнее, одна проблема теснейшим образом связана с другой. Самосознание и вера, конечно, вполне разные вещи, но с верой связано то, что происходит, прежде всего, с самосознанием, с определением «я» относительно объективного «Ты».
Вернемся к тому, что наше самосознание само обычно не попадает в поле зрения. Мы заняты тем, что составляет содержание нашей жизни, и взаимная обусловленность действительности нашего «я» и действительности внешнего мира никак не обнаруживает себя, остается незамечаемой или даже представляется как обоюдная независимость одного от другого. Взаимная зависимость, выражаясь как независимость «я» от реальности конкретного «ты», означает их равенство. В отношении моего «я» к внешнему миру действительность «я» нисколько не меньше действительности каждого другого «ты». Мы сознаем нашу и всех других действительность как общую, как просто одну действительность, но в том-то и дело, что она одна и вместе с тем различена, поляризована на «я» и «ты», это и говорит о их (нашей) взаимной обусловленности, которая покоится на равенстве, на отсутствии преобладания одного над другим. Ведь если бы одно преобладало над другим, мы, во-первых, несомненно, знали бы об этом, а во-вторых, невозможным было бы непосредственно, исключающее обман ощущение необусловленности, да и для представления о ней не было бы основании.
Поэтому в простом переживании действительности его простоту следует увидеть расчлененно — как взаимную обусловленность субъекта и объекта, непосредственно переживаемую в силе их равенства как отсутствие обусловленности.
Момент равенства в переживании действительности, может быть, сильнее, чем когда-либо выражен в людях нашей современности, и в этом надо видеть одно из оснований современного атеизма. Отсутствие или нарушение равенства в определении действительности сознается и переживается нами как ее отрицание или ее не-действительность, но сама необходимость равенства, как основы действительности воспринята нами, впитана, взрощена в нас от христианства.
Большое «Ты» это – Бог. Напомним, однако, что под взятым нами углом зрения-это Бог не со стороны религиозных переживаний и культа и не идея Бога, а Бог самосознания, в смысле прямого переживания действительности собственного «я» в отношении к действительности «Ты», в первичной чистоте переживания моей собственной действительности перед «Ты». Возглас: «я здесь, Господи». Это переживание, содержание которого стянуто или свернуто в простой акт доверия, лишь «вторично» раскрывающееся в содержательную полноту чувств, мысли и религиозной жизни.
Взаимная обусловленность «я» и природного «ты», как мы выяснили, остается незаметной, поскольку основана на равенстве. Отношение «я» к большому «Ты» предполагает безусловное превосходство «Ты» над «я», что сразу и со всей силой выдвигает обусловленностью, но не взаимную, а одностороннюю. Действительность «я» абсолютно обусловлена абсолютной действительностью «Ты». В этой связи выявляется и взаимоотношение между самосознанием и верой, их теснейшее единение, но и их несовпадение, собственная самозначимость каждого из них. Самосознание это — самообъявление, «я» в сознании моей собственной действительности через отношение к «Ты», вера является свидетельством о действительности «Ты», о собственной, независимой от меня самодействительности «Ты», находимой мной в сознании малости «я», т.е. моей ничтожности и греховности. Отсюда видно, что при всем несовпадении самосознания и веры в самосознании всегда присутствует момент веры, как и в вере — момент сознания. Разъединение самосознания и веры, собственно, равносильно невыявленности веры в самосознании, а в вере — ее сознательности, о невыявленности говорит и то, что разъединение их выражается не в их равноправном наличии в нас, а в их резком неравноправии, когда одно уходит в тень, а другое сильно выдвинуто вперед. В исторически и количественно преобладающей религиозности в тень отодвинуто самосознание в силу своей непримечательности и, казалось бы, бедности содержанием, хотя как раз со стороны самосознания «я» никогда не отрывается от «Ты», без которого не было бы и «я» помимо его (моих) отношении с окружающей действительностью. Вперед выдвигается вера, но не со стороны своей сознательности, а в яркости и богатстве своего содержания, в утверждении абсолютной действительности, которая, однако, при этом подвергается расщеплению. Поскольку вера находит действительность «Ты» в малости «я», происходит выпадение моей природной, греховной, преходящей действительности из совершенной, бесконечной, сверхприродной действительности Бога.
Выражающая себя таким образом религиозность является до-христианской или даже не-христианской, а в самом христианстве его не собственно-христианской, а не общерелигиозной основой. Однако поляризация веры и самосознания, страдающая невыявленностью их единства, не может быть обоснована в одной невыявленности. Разъединение веры и самосознания соответствует объективному противостоянию «я» и «Ты», точно так же невыявленность единства веры и самосознания означает недостаточную выявленность отношения между «я» и «Ты». О том, что подлежит выявлению, речь впереди, но то, что уже выявилось, как как-то увиденное и как-то выразилось в нас, — не подлежит отрицанию и не может быть отрицаемо. Наше знание или вера, здесь не важно, как это назвать, о том, что человек обусловлен, а Бог независим, означает, что человек имеет абсолютную нужду в Боге. Это отношение абсолютно значимо, религиозно очевидно, устойчиво и само по себе опрокинуться не может. С этим утверждением на одной чаше весов лежат тысячелетия исторической действительности.
А на другой чаше весов с явной наклонностью перевесить лежит, хотя и без тысячелетия, историческая действительность атеизма. В атеизме, однако, надо видеть не отрицание указанного отношения, а его негатив, его обращение в свою противоположность. Отношение, при котором Богу принадлежит вся полнота бытия, а человеку — ничто, при обращении в противоположное означает перенос полноты бытия на человека, а ничто — на Бога. Но как то, что устойчивая религиозная очевидность оказывается опрокинутой и перевернутой, подсказывает догадку, что за атеизмом стоит какое-то особое возбуждение религиозности и, по-видимому, христианской, т.к. атеизмом опрокидывается вообще религиозное или общерелигиозное, а не собственно-христианское. Мысль о негативе поясним схематически:
| Человек | Бог |
| Обусловлен | Независим |
| Независим | Обусловлен |
Атеизм прямолинейно утверждает второе отношение, своей действительностью оправдывая его абсолютную значимость. Религиозное сознание допускает независимость человека в том смысле, что ничтожность и греховность человека действительны силою его собственной виновности, но обусловленность Бога человеком представляется религиозно нестерпимой. Между тем, второе отношение в нашей схеме, хотя и нераскрыто, поскольку схематично, выражает собственно-христианское в религиозном сознании.
Христианское откровение усваивает человеку сознание Богосыновства. В передаче слов И. Христа от первого лица «Я» пишут с большой буквы. Мы имеем основание сказать, что в его самосознании «Я» и «Ты» находятся в отношении, основанном на равенстве.
С другой стороны, нельзя думать, что самосознание И. Христа в существе своем было иное, чем наше, иначе Он один был бы вообще единственной Личностью, а никому из нас быть личностью было бы невозможно. Насколько личность определена своим «я» или своим самосознанием, настолько наше самосознание в принципе должно быть таким же, как Его самосознание. Личность может быть больше выявлена или меньше, но говоря «личность» о ком бы то ни было, мы всегда понимаем, в конце концов, одно и то же. Если же так, то необходимо сделать радикальный вывод. Самосознание как таковое в своей последней выявленности и в своей полноте есть сознание Богосыновства.
В сознании Богосыновства вера достигает своей последней выявленности и в своей сознательности совмещается с самосознанием, вера, которая в Боге видит и знает Отца, точнейшим образом соответствует сознанию Себя — Сыном Божиим. И как самосознание наше и И. Христа в принципе и в существе своем одно и то же, так и вера должна иметь ту же природу и то же содержание. Этим нисколько не снимается отличие между нами и И. Христом, но указывается основание и заданность нашей религиозности.
Христианство не отменяет общерелигиозной основы, а исходит из нее и утверждает ее, но означает ее новое, соответственно — христианское качество. В христианстве рождается новое качество веры, а вместе с тем, и новое качество самосознания.
Переживание и сознание моей малости, ничтожности и греховности тяготит меня и мучает, но именно в этом переживании, в акте покаяния явственнее всего переживается и моя соотнесенность с большим «Ты». Этот момент, отчетливо выступающий и даже подчеркнутый христианской религиозностью, должен, однако, рассматриваться как ядро всякой религиозности, т.е. как момент общерелигиозный. С другой стороны, при всей моей зависимости от «Ты» в моей ничтожности есть отчетливо проступающее знание о моей независимости, поскольку я сам виновен в своей ничтожности и сознаю свою ответственность за свою греховность. Выявляемая в зависимости независимость содержит скрытый намек на момент какого-то равенства, но это отвергается мною со всей решительностью. Моя независимость представляется мне отпадением, а восстановление изначальной зависимости — в подлежании суду. В таком отношении «я» к «Ты» есть твердая определенность. Совершенно очевидное отсутствие равенства между «я» и «Ты», полнейшая его невозможность представляет собой лейтмотив, который звучит во всем и наиболее полно выражается в том, что, обладая своей собственной, земной действительностью, я признаю в большом «Ты» другую, большую, небесную, несказанную действительность. Она представляется мне совершенной, блаженной, прекрасной, и сомнения не может быть, что так и есть, но… в этом представлении как раз и дано основание для сомнения.
Прекрасное, вечное и т.п. — есть, вообще говоря, форма действительности, божественный образ действительности. Точно так же моя ничтожность и негодность есть форма или образ, в котором переживается мною моя действительность. Действительность это то, что делает все настоящим, подлинным, весомым, она — само подлинное, известное мне только в форме земной жизни, но различие между земной формой и божественной я переношу на саму действительность, проецируя в полноту Богобытия какую-то сверхподлинность и сверхдействительность. На самом деле, действительность Богобытия от этого не делается более подлинной, а скорее, предстает мне в прекрасном образе, сверхподлинность которого оказывается не больше, а меньше моей земной подлинности. Моей грубой, плотской, изнывающей от своей негодности, но зато уж очень настоящей действительности противостоит невообразимо прекрасная, но в своей невообразимости эфемерная действительность. Приставка «сверх» применительно к действительности имеет смысл отрицания. Всякая сверхдействительность на поверку оказывается спиритуализованной, разреженной, парообразной и, в конце концов, мнимой действительностью.
Для религиозной прочности было бы лучше, если бы большая действительность имела подлинность этой, земной, известной мне лишь в образе ничтожества, но зато уж такой настоящей, что ничего более настоящего просто не может быть.
Если мы хотим стоять на твердой почве в наших представлениях о себе и о Боге, надо безоговорочно признать: действительность как таковая в своей подлинности вообще одна. Указание на это мы и находим в христианском откровении: в Богосыновстве Христа мы имеем божественное «Ты», явленное нам в подлинности нашей действительности.
В человечности Христа есть равенство между Ним и нами. Впрочем, не я равен Сыну Божию в Его воплощении, а Он уравнял себя со мной. Может ли это означать, что действительность Богобытия сделалась при этом меньше, т.е. менее действительной? Нисколько. Однако нашей действительности сообщена действительность Богобытия. В моем отношении к большому «Ты» введен момент равенства, отсутствующий в дохристианской религиозности. Мы говорим не о том равенстве, которое выражается возможности похлопать другого человека по плечу, а о равенстве в смысле нашей равнодействительности. Пусть в Своей Личности Христос остается непостижимо высоким, как большое «Ты», но как бы то ни было в отношение к Нему, наряду с высотой «Ты» входит отношение «я» к природному «ты». Только этим, ничем другим, наша религиозность абсолютно обоснована.
Мы не полу-действительны, а вполне и по-настоящему действительны. Быть в смысле «быть» невозможно в большей степени или в меньшей степени, чем я есть. Жизнь может быть наполнена или бедна, но в бедности своей она не менее действительна, чем в наполненности. Действительность муравья не меньше действительности слона. Действительность здоровья не больше действительности болезни. Придя к таким мыслям, мы видим необходимость сделать некоторое умозрительное отступление.
Метафизика абсолютной действительности
Действительность как таковая не больше себя и не меньше себя. Равная себе и в одном и в другом, она не различается ни по качеству, ни по количеству, ни по присутствию или отсутствию. Все действительное равнодействительно, но всех и каждом она просто сама действительность. В безусловной своей независимости от каких бы то ни было определений и в безусловной своей неразличимости она непостижимая абсолютная сущность. В знании о себе и в незнании о себе она остается одной и той же, но знание отличается от незнания.
Само от-личие есть та же действительность, иначе отличие было бы мнимым. Поэтому знание об отличии есть знание действительности о себе самой, самосознание, личное «Я», совершенно действительное самым собой, но необходимо имеющее «Ты», столь же самодействительное и личное, иначе опять-таки раз-личие было бы мнимым, необходимое же потому, что без от-личия не было бы знания об отличии, действительность различения в том, что различие имеет два конца.
Поэтому первое различие есть различие себя от себя, внутреннее различение как противоположность «Я» внутреннему «Ты». Это различение полное и совершенное, т.е. законченное в себе, но, охватывая действительность, оно в своей полноте преизбыточествует собой, т.е. уходит дальше в отличие действительности от не-действительности, в отличие «Я» от внешнего «ты». Это различение себя от не-себя.
Вместе с тем, это различение внутреннего «Ты» от внешнего «ты», реализующее себя по всему, в чем может быть различие. Внутреннее «Ты» единственно, поэтому внешнее «ты» множественно. Внутреннее «Ты» самодействительно и сущностно, внешнее — безсущностно и не-самодействительно. Если оно просто недействительно, то различение было бы мнимым, т.е. различение себя от не-себя было бы неосуществимым и невозможным. Поскольку оно осуществимо, различение проходит не по действительности, которая не допускает различения в себе самой, а по «само» и «не-само». Это видно еще и потому, что по отношению к «Я» и внутреннее «Ты» и внешнее «ты» есть просто «Ты» как таковое, т.е. «Ты» различенное в себе самом, но в этом различении одинаково имеющее себя в значении «Ты». Для «Я» — «Ты» и «ты» — одно и то же.
Действительность различения между «Ты» и «ты», между единственным и множественным, между само и не-само в силу действительности означает их равнодействительность. Однако знание действительности о себе самой должно быть еще и знанием ее о своей равнодействительности во всех различенных, о своем ничем не нарушимом равенстве себе самой. Это знанием, а стало быть и сама действительность, —
- Простираясь на безсущностное внешнее «ты», делает его осуществимым, т.е. безсущностно или внесущностно существующим, или усваивает внешнему «ты» сущность внутреннего «Ты».
- Само же, как знание действительности о себе самой, есть простое «Я», перекрывающее какую бы то ни было различенность, или сама действительность как «Я».
Так получается, если исходить из абсолютной личности в ее абсолютной самодействительности. Но равнодействительность всех различенных, простирающаяся или исходящая на безсущностное внешнее «ты», делает каждое «ты» существующим самим по себе личным «я», нашим «я», и все раскрытые отношения могут быть увидены заново, со стороны нашего «я». Таким образом, выход в безсущностное «ты» (или в наше «я») означает новизну в знании действительности о себе самой. С другой стороны, такой выход есть динамизм, движение, переход от различения к различению или жизнь действительности. Нет и не может быть перехода от действительности к действительности, но есть и возможен переход от действительности одного различения к действительности другого, при том, что все моменты (моментальные состояния) этого перехода равнодействительны.
Вместе с тем, выход в бесчисленность внешних «ты» выражает внутреннюю необходимость знания действительности о себе самой. В различении Первого и Второго, на «Я» и «Ты» — оба имеют полноту личного бытия и в Третьем, т.е. в знании о ранодействительности различенны, дана полная возможность обращения отношения между «Я» и «Ты». «Ты» в личном своем бытии есть (Второе) «Я», по отношению к которому первое «Я» есть «Ты». Являющееся принципом различения «Я» свободно и безразлично «путешествует» по всем трем. Знание о себе, выражаясь во внутреннем саморазличении и оставляя его внутри себя, поглощает это различение в знании о своей единственности, в простоте «Я есмь». Но знание о себе тотчас самопогашается, если нет «ты», и если «Я» есть и охватывает собой всю сущностную полноту, это сразу означает выход во внесущностное «ты». Абсолютная личность не может быть без внешнего «ты» или нашего «я» и для того, чтобы быть самою собой в своей единственности, должна включать наше «Я» в себя. Однако выход во вне со стороны из-вне сразу останавливает внутреннюю обратимость и нумерацию на Первый, Второй и Третий получает закрепленную определенность, т.к. внешние «я» существуют своим отношением ко Второму «Я», но так, что это отношение сразу есть и отношение к «Я» в его единственности. Иначе говоря, «Я» абсолютной личности является столь же простым, как наше «я», а определенность Второго «Я», т.е. Бога в лице Сына связана с существованием нашего «я».
Кто возымел бы желание, тот без особого труда увидел бы близость этих соображений к основным догматам христианства, об этом мы обязаны сказать, т.к. восходить мыслью к Богосыновству Христа возможно только исходя из Его Богосыновства. Не имея понятия о христианском откровении, его невозможно вывести из чего-то, что им не является. Об этом достаточно свидетельствует история секуляризованной философии.
В лице И. Христа я имею обыкновенное природное «ты», равнодействительное как мне, так и всем другим «ты», всем нам. Но в Богосыновстве Своем Он для меня есть большое «Ты», в Нем Самом равнодействительное его природному «ты», в Его самосознании сознание Богосыновства просто совпадает с Его индивидуальным самосознанием. В знании о нашей равнодействительности или лучше в наитии Духа всеравенства мое собственное природное «я» получает значение большого «Я», но именно Второго «Я», и не от себя и не из себя, а силою выявления равенства в отношении к «Ты», как если бы вся божественность, концентрируясь на «Ты» проявилась бы в том, что отношение к «Ты» может быть только отношением Сына к Отцу. Бог, всего Себя вбирая в «Ты», обращен ко мне лицом Отца, только в этом смысле «я» возвышается над самым собой в «Я» Сына.
Вместе с тем, ничтожность моего природного «я» не отбрасывается, а обостряется до такой степени ничтожности, что перестает иметь значение, просто лишается какого бы то ни было значения, но и снова получает значение, т.к. в своем большом «я» — я настаиваю на своем полном, предельном отличии от Отца и сознаю себя таким образом, что «Я» это непременно – «мы», благодаря чему ни на один миг не устраняется мое индивидуальное отличие от И. Христа.
Совершенное равенство, единственным образом вмещая в себя все оттенки, сохраняя, но как бы свернуто, все различие, выражает себя в совершенном доверии.
Это полное доверие имеет основание в совершенной надежности Отца, в Его любви и, стало быть, в Его абсолютной нужде во мне. Но, спрашивается, не достаточно ли иметь доверие, к чему еще усматривать основания? Это вполне уместный вопрос, но ответ, который содержал бы объяснение, найти очень не легко или даже невозможно. Совершенное доверие неустранимо сопряжено со знанием. Сознание Богосыновства прямо и непосредственно выражает себя в доверии или, напротив, находит себя в доверии. Дело обстоит так, как если бы доверие хотело иметь основание в Самом Отце, иметь себя из Отца и оттого сопрягает себя со знанием об этом.
Доверие в каком-то смысле прежде знания, но непременно сопрягает себя с ним, здесь сама действительность, еще не выйдя ни в какой образ, сама в себе уже имеет свою собственную определенность, совершенный мир в себе самой, невыразимый мир и молчание само по себе безличное, но переживаемое в отношении к Лицу.
Опять и снова, как только вглядываемся в действительность, видим ее тройственную формулу. Действительность есть:
1. Самодействительность чего бы то ни было.
2. Действительность различения, взаимная обусловленность различенных.
3. Равнодействительность всех самодействительных и всех различений.
Верою, в своей высшей точке являющейся доверием и выражением равенства, из меня утверждается самодействительность другого, что выражает его абсолютную нужду во мне при всей полноте его самобытия.
В самосознании я утверждаю свою собственную действительность, но по отношению к самодействительности другого и из нее, в чем выражается моя собственная нужда в другом, а потому действительность различения выражается в моей малости и в безусловном превосходстве другого.
В таких определениях веры и самосознании они противоположны и в действительности их различения самозначимы, в чем отображена действительность различения между мною и Богом. Однако силою равнодействительности, проводником которой является вера, самосознание актуализуется в сознание Богосыновства, чем в основе самосознания выявляется доверие, а в вере ее сознательность.
Последний вопрос – какое, спрашивается, все эти соображения имеют и могут ли вообще иметь значение в практической жизни и в практической религиозности?
Согласимся с теми, кто думает, что никакого. Все это – довольно путаная и в общем топчущаяся на месте диалектика, то дело выявляющая противоположности, чтобы тут же привести их к совпадению. Попытка широкого осмысления не дают материала для текущей жизни, как было сказано в начале, это всего лишь попытка увидеть, что прячется в непримечательность, обыденность и незаметность. Обращение к отвлеченной мысли заведомо не ставит практических задач, так как чем меньше остается конкретного и практического содержания, тем большая достигается общность и емкость выявляемых идей, в пределе своем стремящихся к абсолютной значимости. Но, опустошив мысль до выявления в ней абсолютных содержаний, мы приходим к результатам, которые имеют свою плоть как раз в конкретном и принадлежащем жизненной действительности. Сила отвлечения выражает себя в практической приложимости отвлеченных идей, но не в смысле советов или наставлений или правил поведения, а в осмыслении практической жизни и деятельности.
Доверие как нечто непроизвольное и всегда при нас имеющееся является основой нашего отношения в действительности внешнего мира, оно – неизвестно откуда берущаяся и в общем ни в чем не обоснованная уверенность в том, что действительность, как она есть, никогда и ни в чем не обманывает нас, что она не сон, а нечто стойкое, прочное, надежное. В научном познании мира это уже совсем непонятно на чем стоящая уверенность, что природа проста, не хитрит с нами, что она открыта нашему пониманию, что ее собственные связи вполне выразимы разумом, поддаются уяснению и обнаруживают стройный порядок.
Актуализация этого невольного или природного доверия переводит его в свободное и сознательное доверие, которое в своем предельном выражении становится жизненным принципом как доверие к судьбе – в самом широком смысле, включая веру в личное Воскресение. Говоря так, не проповедуем ли мы фатализм? Совсем напротив. Фатализм не есть доверие, а пассивная покорность, обессмысливающая жизненную активность. Наиболее совершенное выражение доверия в словах «да будет воля Твоя» совсем не означает безучастного отношения к жизни или пассивного ожидания как и в чем независимо от нас найдет нужным явить себя высшая воля. «Да будет» означает прежде всего во мне и через меня или готовность к тому, чтобы собственная моя судьба была реализации этих слов. В этом смысле доверие к судьбе требует жизненной активности и не безучастного, а, может быть, впервые по-настоящему, разборчивого отношения к окружающему. Ясно, что такое доверие и есть вера, но непременно сознательная, себя в своей непосредственности ставящая в один ряд и на один уровень со своей разумностью. Это второй мотив наших размышлений. Вера, не выражающая себя в актуализации логосного начала, теряет в своем христианском качестве, слишком задерживается в общерелигиозном и тем самым не реализует своей абсолютной заданности. Это, впрочем, не приглашение к тому, чтобы все верующие сделались философами или богословами. Но ведь точно так же получившая в наше время широкое распространение художественная самодеятельность не предполагает, что все, кому надо и кому не надо, сделаются профессиональными актерами, дело здесь, по-видимому, в направлении общественного интереса. В таком же смысле и разумная выясненность оснований христианской веры понимается нами не как дело каждого, а как предмет широкого религиозного интереса. Такова, по нашему убеждению, практическая задача современной религиозности.
Заключение.
Попытка охватить мыслью самосознание обнаруживает его пустоту, так как оно само по себе оказывается вне определения, определяется же лишь по отношению к внешнему «ты». За вычетом всего, принадлежащего окружающему миру, внешнее «ты» не исчезает, а выявляется как большое «Ты» или Бог. Самосознание смыкается таким образом с верой: Самосознанием утверждается собственная действительность «я» по отношению к «Ты», тогда как вера утверждает собственную действительность «Ты». По отношению к Богу я сознаю себя малым, ничтожным, грешным, что есть выражение моей абсолютной нужды в Боге, действительность Которого представляется мне большой, совершенной, прекрасной. Это свойственно всякой религиозности. Христианское откровение свидетельствует о Богосыновстве Христа, который природно, т.е. как человек равен нам, действительность Его Личности не отличается от нашей действительности. Этим Богосыновства Христа принципиально распространимо на нас, самосознание в своей предельной полноте должно быть сознанием Богосыновства, а вера должна быть понята как совершающаяся в нас актуализация сознания Богосыновства. Вместе с Христом, не теряя однако индивидуального отличия от Него, мы видим в Боге-отца, отношение «я» к «Ты» получает смысл отношения сына к Отцу в полноте доверия Богу. Нашему доверию соответствует полная надежность Бога, Его любовь к нам, поэтому наше доверие есть наш ответ на абсолютную нужду Бога в нас. Онтологический смысл доверия усматривается и в нашем отношении к окружающей действительности. Религиозно переживаемое и сознаваемое доверие к Богу жизненно выражается в доверии к судьбе, которое оказывается источником нашей жизненной активности и осмысленного отношения к окружающему. Собственно христианское начало религиозности требует раскрытия в ней логосного начала.
28.VI.79.
© Публикуется впервые. Ссылка на проект «Русофил» обязательна.
Связанные публикации:
АНАТОЛИЙ ВАНЕЕВ — УЧЕНИК ЛЬВА КАРСАВИНА