Илл.:Литературное-чтение. Владимир-Маковский. 1866 г.

А.С. Хомяков и И.В. Киреевский

Цикл «Беседы о  философии»

Андрей Тесля: Здравствуйте!

Владас Повилайтис: Здравствуйте! Мы в Берлине, и будем говорить сейчас о старших славянофилах.

А.Т.: Да, собственно старших славянофилов не так много, а именно, по большому счёту, их двое – это Алексей Степанович Хомяков и Иван Васильевич Киреевский.

Разумеется, не только эти персоны, разумеется, есть круг, которому они принадлежат. Есть им близкие, есть входящие. Например, мы должны вспомнить о брате Ивана Киреевского – Петре Киреевском, мы можем вспомнить о Елагиных, это, соответственно, братья Киреевские по матери – Авдотье Петровне Елагиной, разумеется, это будет и Кошелев, но все-таки две фигуры были наиболее значимые и значимы сразу для современников. То есть, иными словами, тут важно отметить, что это не поздняя оптика, это не ранжирование персонажей.
В.П.: То есть все сразу поняли, кто есть кто.

А.Т.: Да, более того, стоит отметить, что предыстория формирования славянофильства здесь важна. Поскольку и Хомяков, и Киреевский, они достаточно рано вступают и в литературную, и в философскую жизнь: это тот же самый кружок любомудров московский, это и всевозможные литературные опыты, и дружество Хомякова с Дмитрием Веневитиновым

Соответственно, для Ивана Киреевского – это долгий путь интеллектуального и духовного развития, состоящий в приобщении к европейской философии вместе с его братом – Петром, когда он обучается германской философии сначала в Москве, в том числе, благодаря своему отчиму, затем он едет в Германию, как раз оказывается в Берлине. Потом – в Мюнхене, где он знакомится с Шеллингом.

Философия Шеллинга – это один из очень важных моментов, именно поздняя философия Шеллинга, с которой, кстати, я отмечу, Киреевский достаточно хорошо был знаком еще до своей поездки в Германию, то есть, иными словами, это не ситуация встречи с Шеллингом, а ситуация встречи с поздней философией уже на месте.

Киреевский осознанно едет,  он знает, куда, он знает, зачем, но все-таки есть такая знаковая точка – это год, когда Хомяков встречается с Киреевским и происходит их обмен статьями, где они обнаруживают, меняясь этими двумя письменными текстами.

Мы должны оценить, что происходит, ведь и Киреевский, и Хомяков – это московские баре, достаточно хорошо и до этого знакомые друг с другом, но, поскольку их разговор в году для них обоих имеет очень большое значение, то они считают нужным с двух сторон записать свои мысли по этому вопросу. И когда эти два текста встречаются, то обнаруживается большая близость, уже наличествующая в их идеях.

Можно сказать, что каждый из них своим путем пришел к одному. Здесь можно воспользоваться формулировкой такого замечательного специалиста по Киреевскому, как Константин Михайлович Антонов. Он, кратко определяя суть славянофильства, подчеркивает, что в отличие от массы других обсуждений национальной проблематики, все-таки узел мысли славянофилов – это мысль, если угодно, используя несколько рискованный термин, это – мысль, движущаяся в русле романтическом и русле десекуляризации.

То есть, иными словами, это вопрос о том, как возможно в условиях современной мысли, современного общества, будучи своей в образованности с веком наравне, быть верующим человеком, и, что не менее важно, каким образом можно быть православным, оставаясь русским дворянином, оставаясь московским барином. То есть для славянофилов фундаментально важна попытка исходить в своем мышлении не просто из христианства, я подчеркну, а именно из конфессионального христианства, потому что, если мы возьмем предшествующие опыты мысли, то это попытка философствовать вне конфессиональных границ, говорить о неком философском христианстве, о неком духе христианства, вообще обо всех христианских ценностях, общих христианских идеях, осуществлять свое личное, философское…

В.П.: Относиться к исторической церкви несколько свысока.

А.Т.: Да, именно. Формулировать её как ограниченное проявление, исторически конкретное для тех, кто не поднялся до истинной философии. Кстати говоря, даже в самой лексике, которую я сейчас употребил, отчетливо звучат масонские интонации. Соответственно, к этому близок тот же самый Киреевский. Если мы прочитаем тексты этого времени, если мы прочитаем его письма, то его позиция как раз подобная. Он говорит о неком христианстве вообще, он говорит о том, что европейская мысль зашла в тупик, он говорит о кризисе, но стоит отметить, что в этом смысле он является вполне последовательным европейским мыслителям.

Он проговаривает то, что нам хорошо знакомо по текстам того же Шеллинга, и важно подчеркнуть, что он не претендует ни на какую оригинальность, он здесь занимает вполне последовательную позицию в числе мыслителей романтически консервативного духа, немецкого романтического консерватизма, но это большой круг авторов –  начиная с уже несколько раз упомянутого Шеллинга, до Баадера.

Можно вспомнить итальянские влияния, французские влияния. То, что меняется к концу тридцатых годов – это утверждение не просто исторического христианства от вождей церкви, то есть, возвращаясь к ранее данной формулировке, это попытка в своем мышлении исходить именно из церкви, быть православными, быть церковными христианами; при этом, собственно, мыслить в этих рамках, не воспринимать традицию как готовую, а воспринимать традицию как пространство осмысления.

В.П.: Давайте поговорим о том, что, собственно говоря, оригинального в наследии Хомякова и Киреевского, каковы основные идеи, благодаря которым их имена остались в истории русской философии?

А.Т.: Прежде всего, я бы даже начал не с идей, я бы начал с языка. Я подчеркну, что они – первые, кто другим языком, языком образованного общества тридцатых-сороковых годов – языком не духовной академии, не языком проповеди, а языком, если угодно, светского философствования, они проговаривают ключевые темы христианской мысли.

Второй момент, связанный именно с оригинальными славянофильскими идеями, это представление о русской истории как имеющей универсальный смысл. Этот смысл будет христианским смыслом, и, вместе с тем, это христианский смысл, открывающийся именно в рамках православия. То есть православие здесь выступает истинным христианством, и носителем этой мировой идеи выступает Россия, если угодно, это – мессианская идея.

Но я бы подчеркнул, что эта мессианская идея далека от триумфализма, это, скорее, идея испытания, поскольку вопрос, который всегда остается, это вопрос о том, насколько данная общность окажется достойной той идеи, которая ей дана. Она может не совладать с ней, она может оказаться не способна осуществить ее.

Третий момент. Мы очень часто не ценим оригинальность славянофилов именно потому, что им слишком хорошо удалось то, что они делали – это такой вот парадокс. Дело в том, что все мы помним уваровскую триаду: «Православие, Самодержавие, Народность», – и уже много раз проговорено, что третий член триады – народность, он является пустотным членом. В основных уваровских текстах народность никак не проговаривается.

Если мы почитаем эти тексты, то мы увидим, что там круговая структура определений используется – своего рода такой пустотный канон, если использовать отсылку к совсем другой философской традиции.

Понятно, что такое самодержавие, оно – прирожденная форма правления, свойственная России, российской монархии. Понятно, что такое православие. Другое дело, что православие здесь политизируется. Предполагается, что православие включает в себя самодержавие, и самодержавие здесь выступает естественным результатом православия.

Против этого, кстати, будет направлена критика славянофилов. Так, например, у Ивана Сергеевича Аксакова существует текст «Самодержавие не есть религиозная истина», то есть это как раз спор с уваровской триадой. Речь не идет о том, что самодержавие не является традиционной формой правления, но о том, что она не может быть возведена в религиозный догмат. Но дальше, когда мы обращаемся к третьему члену триады – к народности, то народность определяется через приверженность православию и самодержавию.

И дальше возникает вопрос, а с чем это связано? Да, мы можем пойти вслед за Андреем Зориными, предположить, что это желание не конкретизировать, что это – вполне сознательное решение. Но, не отвергая данную интерпретацию – что это сознательное решение – вытекает вопрос, с чем оно связано, какова его мотивация.                 И вот, обращаясь к этому кругу, можно сказать, что сам образ русскости, если мы посмотрим на тридцатые годы, он еще не сформировался. Нет того, что мы можем назвать образом русского народа, образом русского человека. Привычный нам образ русского человека как великоросса с характерными чертами, с характерным описанием этого великорусского характера, если угодно, то что сейчас находится, скорее, в области кичевых и в области псевдо народных ансамблей, вот этот канонический образ представлений о русском народе в тридцатые годы ещё отсутствует.

И славянофилы создают этот образ, не они одни, но они являются, одним из основных участников проекта, и они создают его настолько успешно, что уже к шестидесятым годам, когда мы говорим о русском народе, о чертах русскости, нам кажется само собой понятным, что мы имеем в виду. Мы встречаем знакомую русскость уже в текстах шестидесятых-семидесятых годов, и это успех славянофильства.

Многие ключевые темы славянофильства становятся расхожими, повторяемыми как бы сами собой к середине шестидесятых годов. И об этом Николай Страхов напишет в журнале братьев Достоевских, что славянофилы победили. Но не в том плане, что все стали читать славянофильские тексты, а в том, что ключевые славянофильские понятия, ключевые славянофильские образы мы встречаем в самых разных текстах – текстах, принадлежащих даже тем авторам, которые вроде бы в своем идейном плане, не просто полемизируют, а выступают их яркими противниками, но на уровне ключевых понятий, на уровне языка, они оказываются заложниками славянофильства.

В.П.: Это интересная идея – то, что славянофилы заставили говорить русскую общественную мысль на своем языке.

А.Т.: Да. И, во всяком случае, они сделали этот язык общепонятным языком. Даже, если мы сознательно его избегаем, то мы знаем теперь, чего мы избегаем.

В.П.: У меня вот какой вопрос, поскольку мы говорим о Хомякове и Киреевском. Мы говорили об их общности, единстве и близости, об этом, собственно говоря, был отдельный сюжет. Хотелось бы уточнить, а в чем различие в интонациях, в настроениях, ведь отличия есть.

А.Т.: Да, отличия есть. Более того, собственно, одна из постоянно дискутируемых тем, что, например, тот же самый Киреевский не является славянофилом. И это можно сказать про любого представителя славянофильства. Это связано с тем, что каждый из них является индивидуальной фигурой, и, соответственно, если мы выстраиваем некий канонический образ славянофильства, то ни один из представителей данного движения в него не войдет. Если мы начинаем выстраивать славянофильство от Киреевского, то мы должны сказать, что Хомяков не является славянофилом.

Для Киреевского характерно, например, невнимание к общественным вопросам, но это специфическое невнимание. На взгляд Киреевского, главное – это внутреннее делание, это попытка соединить, и достаточно успешно, в своем личном опыте опыт философского и опыт церковной, насыщенной духовной жизни. Здесь предполагается, что вопросы внешнего существования являются вторичными. Социально-общественное не требует самостоятельного фокусирования, это – то, что решается само собой через решение более фундаментального вопроса. Более того, это даже уже не вопрос, это фактически способ проживания жизни.

Далее, я бы подчеркнул, что в отличие от Хомякова, который был склонен к самостоятельному, едва ли не догматическому творчеству, Киреевский гораздо более внимательно, осторожно и трепетно относится к опыту церкви. Он далеко не столь решителен в готовности подчиняться своим религиозным интуициям, пересматривать доктрины.  Не случайно, если мы посмотрим на долговременное отношение к Киреевскому и Хомякову, то мы увидим, что фигура Киреевского, как правило, с точки зрения как раз православной, куда менее спорная фигура. Это связано не с тем, что Киреевский менее оригинальный мыслитель, а с тем, что он осторожен, и для него, в отличие от Хомякова, вопросы предания – это вопросы вполне живые, вполне реальные.

Хомяков готов очень много говорить о предании, но в нужный момент он обладает полной решимостью броситься на амбразуру и осуществлять вполне индивидуальное доктринальное строительство, лишь подбирая, причем иногда по настроению, нужные ему аргументы. Или, достаточно далеко заходя в своих богословских фантазиях, рискуя вполне сознательно, расходиться с преданием.

Для Киреевского можно сказать, что существует отчетливая граница между философией и богословием. И примат здесь отдается богословию. Философия – это всё-таки пространство индивидуальной мысли, которая имеет свои границы и за счёт этого имеет свои возможности. Что характерно, для Хомякова этой границы, скорее, нет. Он склонен в своем мышлении создавать единую систему, где нет границы между философией и богословием, где философия фактически превращается в его исполнении, в вариант светского богословия. В отличие от Хомякова, Киреевский старается держать эту границу.

В.П.: Спасибо за беседу.

А.Т.: Всегда рад!

ВИДЕОВЕРСИЯ ЗДЕСЬ: РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ — ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ