Илл.: Василий Кандинский. Цветной эскиз. Квадраты с концентрическими кругами. 1913 г.
Свет нашего познания на примере слепоты.
Пример со слепотой, которой мы боимся, поясняет сказанное. Перед угрозой слепоты и в слепоте люди понимают ценность и значение самой способности видеть, независимо от того, что мы видим. Слова досады забывшего о слепоте человека, когда он видит нечто безобразное: «глаза бы мои не видели» звучат не привычной присказкой, а изуверством. Слепые раздражают электродами зрительный нерв, чтобы увидеть хоть вспышку света. Это непонятно нам, отупевшим от привычности нам дара зрения. Мы говорим в духе материализма, отрицая самостоятельное значение общего, что «зрение вообще» — только «способность видеть», «лишь возможность», никак не реальность, что она становится реальной только в конкретном проявлении. Для нас реально только нечто конкретное, а общий свет сознания — лишь способность, пустая абстракция. Но открывается нечто совершенно иное перед лицом слепоты, ее возможности, тем более — действительности. Сразу становится ясно, что «зрение вообще» — великая реальность, ценность, которую надо благодарно ценить, раньше всего осознавая как дар.
Осознание дара как дара имеет основоположное значение, подтверждая слова Апостола «не прославили, не возблагодарили, осуетились в умствованиях своих». Слепота физическая есть яркая иллюстрация света нашего сознания, но при самом существенном отличии. Без физического света можно жить и думать, а умственный свет есть наша сознательность, без которой остается только безумие. Поэт может сказать: «Не дай мне Бог сойти с ума», философ — переживать страшный духовный опыт выхода на грань безумия, когда сомнения доходят до сомнения в самой способности мыслить. Этот опыт касается света нашего сознания. На грани потери этого дара, который мы склонны не замечать, мы переживаем его значение.
Подтверждается необходимость благодарно осознавать значение дара, чтобы этот дар иметь. Подтверждаются, как говорил, слова Апостола, что путь к безумию — не славить и не благодарить Бога. А в наш век сомнений и нигилизма особенно важно понимать лживость неверия в Бога в том корне, где в глубине нашей души это означает мрак неверия нашего сознания себе самому и нас себе самим, ужас безумия, затмения света сознания.
Свет познания в ряду великих общих идей — сама Жизнь.
Основные дары, которые мы имеем, мы склонны относить к нашим «общим способностям», реальным, как нам думается, только в своих конкретных проявлениях. В остальном они кажутся нашему обыденному материалистическому сознанию пустыми абстракциями. Что такое, вообще говоря, Свет, Разум, Жизнь? Чтобы разъяснить это, нужна особого рода апология платонического учения о самостоятельной и первичной реальности
общих идей, обращенная не к умозрению, а к опыту нашей жизни.
Обще-жизненные дары не интересуют нас, от неблагодарного к ним привыкания, но мы сразу их вспоминаем и ценим, когда возникает угроза их потерять. Приближение смерти ярко проявляет значение такого общего
дара как дар «жизни вообще». Перед лицом смерти мы понимаем значение такой «абстракции», как «жизнь вообще». Запрет на убийство — запрет посягать на этот величайший дар. «Отвлеченное» умозрение в этом случае вполне убедительно и конкретно для нас. Конечно, есть случаи, когда люди желают себе смерти, а к старости усталость жить постепенно «отвязывает» от жизни. Но здесь вторгается иное — страдание, утомление. Дар жизни обесценивается и даже превращается в наказание, когда физические или душевные страдания невыносимы. Но тогда мы можем оценить дар благополучной жизни, здоровья, бодрости. Значит и здесь не пропадает необходимость ценить благодарно дар, чтобы понимать значение таких общих категорий, как Жизнь, Благополучие и дар Света мысли.
Познание Бога и основных общих идей как даров Божиих.
Нам сегодня трудно признать самостоятельное значение таких общих реальностей или идей (словами Платона) как Свет сознания, Жизнь вообще, Бытие как таковое. Даже ценность «здоровья вообще» часто познается только в старости. Древние народы, вроде нашего, на которых не слишком влияет молодая культура Нового времени, приветствуют друг друга словами «здравствуй», «будь здоров». Новая англоговорящая культура избрала заботу о делах: «How do you do», выражая деловитость Нового времени.
Постигая такие общие реальности или идеи («категории», трансценденталии») как Бытие, Жизнь, Личность, Свобода, Сознание, в нашем случае Свет сознания, мы касаемся глубины, которую относим к самому Богу. Бог есть Бытие (как столетиями теологи неверно, но многозначительно переводили откровение Имени Божьего в Исх.3:14), Жизнь, Личность, Разум, Свет. Мы можем постигать Бога только благодаря тому, что находим в себе эти великие реальности. Но, конечно, нельзя отождествлять себя с Богом и прямо относить к Нему то, что находим в себе. В то же время это и надо сделать. Этот парадокс уясняется как наше причастие» Богу. Мы «только» частично, но одновременно надежно, верно и в этом смысле «вполне» постигаем Бога. Аналогия этого — качество, которое может полностью открываться в малом количестве. Можно говорить о нашей способности понимать отвлеченным умом то, что мы способны переживать только ничтожно по сравнению с тем, как это в Боге. В Боге Жизнь, Разум и Свет много больше, чем в нас. Но все эти объяснения повисают в воздухе, если за ними не стоит выраженный в них главный религиозный опыт Духа Божьего. Дух Божий, с одной стороны, надежно и несомненно, в этом смысле вполне открывает нам самого Бога, а, с другой стороны, тут же открывает Его так, что мы осознаем бесконечное превосходство самого Бога над нашим познанием Его. Не в смысле конкретной информации, но именно самим общим светом нашего разума мы причастны Свету Разума Божьего. Причастием Свету Божьему живет свет нашего сознания (Ин. 1:4). Вдумаемся теперь в божественную Тайну этого Света, составляющую следующий камень наших рассуждений.
Камень божественного Света.
Мистическое познание заявляет себя разнообразно. Говорили, что оно элитарно и многообразно. Нельзя говорить за всю мистику, но надо отметить особенность нашего разговора о ней — в простоте и доступности. Это путь мистики, в которой нуждается наше время (демократизированное религиозно). Это так, хотя всякое мистическое познание является неожиданным озарением и никем не заслуженным даром Божиим.
Мы говорим об отношении божественного Света к божественной Тайне. Сразу надо уточнить. Мы вольно пользовались определением «божественное» по отношению к Свету и к Тайне. «Божественное» справедливо относится нами к личному Богу, но, говоря о «божественной» Тайне, мы выходим за пределы всех положительных характеристик Бога, включая «личное». А далее для христианского представления о Боге важно осознать окончательное явление Его личного характера в святой личности Сына Человеческого. Но порыв к Богу Дальнему из глубины философского самосознания начинается с созерцания абсолютной Тайны и ее абсолютного Света. Основное здесь, что надо понять (наш камень): абсолютная Тайна вечно излучает абсолютный Свет. Можно дать первое, внешнее описание этого излучения. Но полнокровный смысл его (как и во всех наших камнях)
открывается только озарением. Оно стоит за внешним его описанием (изображением), выражаясь в нем. Абсолютная Тайна абсолютно непостижима, и мы настолько не вправе что-либо знать и говорить о ней, что вообще не можем о ней знать и говорить. Но мы знаем и говорим, даже если говорим, что ничего не знаем и не говорим.
Можно было бы начать разговор о том, что мы настолько не знаем Тайну, что не знаем: существует ли она. Абсолютная Тайна ничем не может отличаться от ничто, будет ли оно с большой буквы божественное Ничто или
с малой просто ничего. В абсолютной Тайне исчезают все различия. Но не может не изумлять, что нам как-то открыта эта Тайна, мы можем говорить и думать о ней, тогда как это невозможно для абсолютной Тайны.
Опять, как во всех камнях, в нашем сознании происходит невозможное чудо. Мы непостижимым образом знаем нечто абсолютно непостижимое. Есть великое следствие этого. Непостижимое откровение Непостижимого — формула христианского Откровения. Во Христе непостижимый Бог непостижимо открыт, — говорит теолог В. Каспер. Важно, что как Не постижимое непостижимым духом своим открывает себя как непостижимое, так Духом Святым, по словам Апостола, Бог открывает Свой видимый образ во Христе.
Должно быть понятно, что здесь бессмысленно ставить вопрос, насколько полно нам открывается Непостижимое или, что конкретно нам открывается в нем. Здесь не может быть и речи о каком-либо конкретном знании. Речь идет именно: в каком смысле мы говорим о Свете? Внешнее описание хода нашей мысли говорит о парадоксе знания нами того, что мы знать не можем. Не можем, но знаем. Знаем то, что непостижимо, и, кажется, что мы не знаем ничего. Но это оборачивается знанием непостижимого как такового именно в его непостижимости. Мы чудом познаем то, что имеет чудесный противоречивый смысл. Далее внешнее описание пройти не может. Далее возможно только чудесное озарение изумительностью такого знания, которое мы легко не замечаем в себе, потому и не переживаем, но которое сверх нашей чувствительности, как и сверх нашего познания. Мы чувствуем благодаря озарению ослепительный Свет самой Непостижимости.
Могу предложить образ. На глянцевой бумаге ярко сверкает черный цвет. Он по существу не видим, но мы видим его. Абсолютная Тайна зияет черной неприступной бездной, яркость которой изумительно превращается в ослепительный Свет. Абсолютный Свет абсолютной Тайны не только полностью открывает ее в ее собственном Свете, но и разверзает лоно абсолютной Тайны в глубину ее таинственности. Свет Тайны как тайна Тайны до предела углубляет ее переживание. В пределе Тайны переживается избыточное выражение ее в чудесном самоотрицании, постигаемом чудом мысли. Самоотрицание Тайны в полноте ее откровения открывается в чуде нашего познания этого откровения.
Но мы невольно пользуемся дополнительным откровением Тайны — Новозаветным откровением ее во Христе. Тайна предельно выявляется в ее Свете, когда сам Свет выявляется, воплощается в наличном бытии в человеке Иисусе Христе. Этому нас учит уже христианская вера. В Свете своем абсолютная Тайна открывается, оставаясь Тайной и даже углубляясь в своей таинственности. Но во Христе Тайна распахивается, выходит в наличное, бестайное бытие и не просто являет, а выявляет себя через самоотрицание. Наш разговор о таинственном откровении абсолютной Тайны в ее Свете выводит нас к христианской вере. Это — библейская вера, обращенная к живому, личному Богу. Перед нами вопрос: каков переход от абсолютной Тайны и абсолютного Света к личному и живому Богу, к Христу, к Личности и Жизни?
Мы уже говорили о переживании того, что отвлеченно описывали. В наших рассуждениях уже подавала свой голос жизнь нашей мысли. Античность знала эту высшую форму жизни теоретической, жизни философской. Но знала ли она Личность Бога, знала ли человеческую личность во всей ее божественной значительности? Конечно, античность приближалась к этому, шла навстречу и встретилась в христианстве с абсолютной Личностью абсолютной Тайны.
Камень: неприступная Тайна и живой, личный Бог.
Мы говорили о божественной Тайне реальности в целом, но нам надо выяснить, насколько правомерно называть глубочайшую Тайну реальности «божественной», и как она соотносится с живым, личным Богом. Это не простой и даже, можно сказать, по существу открытый вопрос — на нем зависает философия (как осознал наш С. Франк, апеллируя к опыту духовных гениев» — «Реальность и человек»), как она зависает перед библейским Откровением в целом — как именно Откровением, даруемом нам сверху.
В истоке наше познание Бога выражает свободное стремление к Богу (мы начисто отвергаем «двойное предопределение», устраняющее нашу свободу воли в отношениях с Богом). «Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитания, дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас» (Дей. 17:26–27). Святые говорили, что все на нашем духовном пути зависит от решимости идти к Богу. Элемент свободного доверия Богу неустраним в решении вопроса о бытии личного
Бога, как неустранимо значение веры как веры, при всем значении нашего собственного познания.
Мы, во‑первых, должны доверять Богу в том, что Он существует, изволит быть — существовать для нас, являться нам. «А без веры угодить Богу невозможно; ибо надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздает» (Евр. 11:6). Можно еще сказать, что за пределами явления нам — до того, что даже и за пределами бытия, — Бог несомненно «существует» как божественное Ничто, а мы доверяем Его любви к нам, желанию явиться нам, существовать в доступном нам смысле слова «существование».
Но все это не отменяет, а, напротив, подчеркивает значение нашего вопроса об интеллектуальных основаниях нашей веры в живого личного Бога. Здесь нам предстоит осветить вопрос об отношении абсолютной Тайны реальности в целом (которую мы для точности определим как «абсолютную», удерживаясь от именования «божественная») к живому, личному Богу. Каково их тождество, и каково различие? Как происходит для нас отождествление различаемого одного от другого в переходе от одного к другому? Это вопрос о происхождении христианской догматики из античного мистического умозрения, исходящего из абсолютной Тайны реальности (которую античность понимала как божественную) и библейского Откровения о едином, личном Боге.
Наше представление об абсолютной Тайне реальности надо уточнить согласно строгому смыслу слова «абсолютность». Мы обобщенно говорим о Реальности в целом (см. «Реальность и человек» С. Франка), обобщая реальность нашего мира и Бога. Мы остаемся в пределах философии, но не отрекаемся нарочито от религиозной памяти и познания верой, как это делает секуляризированная философия. Мы удерживаем себя до поры до времени в русле самостоятельного нашего мышления не для того, чтобы в духе схоластической философии найти новый прием для апологетики. Надо войти в глубину нашего сознания, где коренится наша вера, откуда для ясного самосознания должен открыться свободный и потому уверенный выход к вере. Это удовлетворяет запросы современного самосознания, отделяющего себя от веры, во имя свободного выхода к ней, но не находящего этого выхода по причине мистической слепоты. Однако скептическое, дошедшее до нигилизма современное сознание, откликается на чисто философскую постановку вопроса об абсолютной Тайне реальности — как Тайне абсолютно нам неизвестной — до того, что нам неизвестно есть ли она вообще. Именно на последнем настаивает современный нигилизм. А нам надо ответить, как можно выйти к вопросу о Свете абсолютной Тайны, хотя абсолютная Тайна не допускает никакого знания и слова о ней. Мы должны осознать, что когда абсолютная Тайна обязывает наше самосознание признать открытость Тайны, ее Свет, признать уже в способности о Тайне думать и говорить, то это решающий шаг на выходе чисто-философского сознания к библейскому Откровению. Так наз. «онтологическое доказательство бытия Бога» означает лишение невинности абсолютной Тайны и обручение ее со Светом.
Откровение Света абсолютной Тайны не только выше нашей мысли, но и наших чувств — ничего будет не понятно из разговора об абсолютном Свете абсолютной Тайны, если ожидать обычного понимания или обычных интеллектуальных ощущений в разъяснениях об откровении Света неприступной абсолютной Тайны.
Самооткровение в нашем сознании абсолютной Тайны, в ее крайне таинственном Свете — первый шаг нашего самосознания на территорию библейского Откровения. Самостоятельная философская мысль как геологическая плита подлезает под библейское Откровение. Опознается чувственное, физическое воплощение невидимого и неощутимого Света абсолютной Тайны (1 Ин. 1:1). Узнается во Христе воплощение Света абсолютной Тайны и ее Бытия. Для абсолютной Тайны, как говорил Платон, явление ее Света и ее Бытия — одно. Увидеть абсолютный Свет в основе познания — видеть рождение к Бытию абсолютной Тайны, которую Платон называет «Благом» «выше бытия». Свет божественной Тайны физически выявляется в откровении Христа, таинственное Бытие Бога выявляется в фактическом, эмпирическом бестайном бытии нашего мира. Здесь точка стыковки мистической философской мысли и библейского Откровения (Ин. 1:1:14).
Мы говорили об узнавании во Христе божественного Логоса, что дает уверенность нашей вере во Христа. Но теперь речь об осознании явления Христа как выражении абсолютной Тайны в избыточной полноте ее бытия, через ее самоотрицание, в нашем наличном бытии. Это дает полное разъяснение догматическому учению вплоть до такого опасного предела, что Христос есть Бог. Мы говорим буквально так, говоря, что Христос есть полнота бытия Бога, бытие Бога в нашем наличном бытии, являющем избыточную полноту таинственного Бытия (Света). В христианской теологии вольно (но настойчиво на протяжении веков) толковали Исх. 3:14, откровение Имени Божьего как «Я есть Сущее, Я есть Бытие», связывая это не только с учением Платона, но и с откровением Бога во Христе. Бытие Бога отождествляли с бытием Христа.
Камень абсолютной смысловой власти над реальностью.
Надо перевести религиозный разговор о божественной власти живого и личного Бога над реальностью на язык философии, где мы говорим об абсолютной смысловой власти как власти высших Идей, в том числе Идей христианской веры над реальностью. Теология и онтология, Откровение и человеческое самосознание взаимно отражают друг друга. Власть идей над фактической, эмпирической реальностью предполагается нашим разумом.
Это знала античная философия со времени пифагорейцев, Анаксагора, особенно Платона. В Новое время с особенной остротой, через новые сомнения и в связи с наукой, выясняли это Юм, Кант. Сегодня это само собой подразумевается в нашей физике, где необходима ее теоретическая, математическая часть. Вся наша наука устремлена к раскрытию законов, которым подчиняется все фактически существующее.
Но не хватает сегодня обоснования христианской веры апелляцией к смысловой власти. Теология несет за это ответственность. Сначала путались в философии, не выделяя ее самое основное и общее, что ярко, но не однозначно, выражал платонизм. С 13-го века на Западе увлеклись Аристотелем, или его критикой на Востоке, не замечая, что за спиной стоит проблема науки. Не хватало того, чтобы ясно определить в общем виде, что такое Смысловая Власть. Она — в законах, властвующих над реальностью, но не сводится к ним и являет собой «Закон» закономерности сущего, который тавтологически и наивно определяют как «Всеобщую закономерность», как «масло масляное», как очередной закон в ряду других законов, что все закономерно. Но раньше всего надо просто и ясно различить фактическое существование от должного. Хотя должное определяется через существующее, будучи существующим, но оно не сводится к существующему. Подобно этому «существующее ничто» остается как «ничто» бытием, но не сводится к нему.
Теологи говорят о контингентности фактической реальности (основа знаменитых пяти путей к Богу, пяти доказательств бытия Бога у Фомы Аквинского), философы говорят (С. Франк) о «категориальном различии» фактически существующего и должного. Нам надо просто уяснить следующее. Есть фактическое бытие, которое всегда нас может удивить в качестве нового, непредвиденного опыта, а есть то, что необходимо существует. Есть фактическое, по существу случайное, а есть должное, необходимое, обязывающее фактическое бытие быть уже не каким ему случится, случайным — а подчиненным власти Должного. Должное не принадлежит фактическому, эмпирическому, пребывает над ним в виде духовной реальности общих идей, как понял Платон. Мы не случайно одним словом «должен» обозначаем и естественный закон и заповедь, нравственный Закон. Но Необходимое властвует во внешнем эмпирическом бытии так, что его остается только признать. А нравственное повеление и религиозно должная вера — задача для нас.
Если мы ясно, принципиально, в основе нашей мысли различаем фактическое и должное, то получаем общее представление, которое применимо к истинам веры. Под влиянием науки, мы вольно и невольно, бес-
сознательно представляем себе реальность только как фактическую. Мы незаметно для себя предосудительно подходим к вере. Мы спрашиваем «чем подтверждаются истины нашей веры?», имея в виду факты. А когда все сводим к фактам, они сводят нашу веру к науке, а наука решительно отказывает нам в обосновании веры. У нас создается впечатление, что истины веры не имеют твердого основания. В обществе воцаряется принцип противопоставления веры и знания. Вера укрывается в бессознательной чувственности, отказывается от разума. Тогда она соглашается с основным принципом атеизма и уступает ему в нашу эпоху.
Все трагически разрушительные соблазны нашей веры преодолеваются простым, но ясным соображением, что высшим судом истинности является Должное. Этим судом должны проверяться истины веры – прямым ощущением ума, что так должно быть, иного быть не должно и не может. Способность к такому ощущению – основной дар нашего разума, его «естественная благодать». Такова вера в ее умозрительном выражении, «познание верой» по Библии. Бог не просто есть, а Тот, Кого не может не быть. Это продолжается в откровении Его Света и в откровении Его явления во Христе. Откровение Света изъясняет и обосновывает себя углублением в Тайну, а откровение Бога во Христе, продолжая откровение Света, обосновывается как свободно-избыточное наличное выявление Бога, как избыточная полнота Его Бытия в Его Самоотрицании. Ощущение должности, необходимости истин веры выражается далее, сложнее, — конфессионально и лично разнообразно, но всегда уверенно. Здесь важно не только «должны быть между вами разномыслия, дабы выявились искусные» Апостола, но и самый глубокий принцип выразительности, который является следующим камнем.
Камень выразительной основы познания.
Выразительность познания — «камень преткновения и соблазна» для сциентизма, культивирующего чисто изобразительную научную картину реальности и познания, скрывающую выразительный исток картины. Но выразительная способность мысли предшествует изобразительной, являясь ее основой. Мы путаем порядок способностей. Выразительная глубина познания закрывает себя своим изображением, которое кажется самодовлеющим, первичным. В философии (в отличие от искусства) выразительности недостаточно. Необходима изобразительная рефлексия, за которой стоит выразительный исток. По логике избыточной полноты первичная полнота сохраняет все свое значение полноты, когда избыточно выявляется. Здесь решение вопроса о субъективности и объективности познания.
Объективная научная картина познания также стоит на выразительности, но скрытой, заставленной самой картиной. Об этом говорит М. Хайдеггер, называя это «поставом» (в переводе Бибихина). См. «Поворот». В научной, «чисто объективной» картине реальности выразительность, участие свободной воли человека, «субъективный элемент познания» представлен в самоотрицании. Ницше указывал на своеобразную, как он думал, деградирующую, волю в ученом познании, заявляющем о своей «чистой объективности» («Заратустра» «О незапятнанном познании»). Так полная преданность воли какому-то авторитету есть крайнее выражение своеволия, но — в парадоксальном смысле — через самоотрицание. Игнатий Лойола являет тот же своевольный дух эпохи и потребность в личной вере, как и Лютер, только в обратной, отрицательной форме. Так контрреформация оказывается перевернутой реформацией.
Прозрение Платона в глубину познания и реальности.
ОКОНЧАНИЕ СЛЕДУЕТ.
Публикацию подготовил Владимир Шаронов.
Связанные публикации.
Константин Иванова. ВЕРА, БЛАГОПОЛУЧИЕ И НАУКА.
Константин Иванов ОТЕЦ СЕРГИЙ ЖЕЛУДКОВ И АНАТОЛИЙ ВАНЕЕВ.
Константин Иванов АНАТОЛИЙ ВАНЕЕВ — УЧЕНИК ЛЬВА КАРСАВИНА.
Владимир Шаронов ПРИБЛИЗИТЬСЯ К ТАЙНЕ САМОЙ ТАЙНЫ…