Илл.: Павел Филонов. Без названия (Три фигуры). 1912–1913 годы.
Камень человечности Иисуса Христа.
Тема человечности Христа обернулась острой проблемой для современной теологии. Изначально христиане видели во Христе безгрешного, совершенного человека, совершенно прославленного Богом. Человечность Христа гармонировала в христианстве первых веков с божественностью Христа. Но на путях догматики, согласно Халкидонскому догмату, она была определена как одна из двух «природ» единой Личности Ипостаси Бога Христа, Которой принадлежали ее природы. Возник неустранимый вопрос, что остается от человеческой природы Христа, если она составляет в целом божественную Личность и объемлется ею? Споры вокруг Халкидонского догмата привели к до сих пор не преодоленному расколу Восточной Церкви. Далее, в запад ной теологии появился вопрос о такой действительной человечности Христа, которая явила свою несовместимость с божественной Его природой, и, вообще, с догматическим учением о Боге Сыне. Лютер, хотя и признавал догматику, но опирался на текст Библии, где не подвергалась сомнению и была очевидной человечность Христа, видел путь прояснения этого вопроса в том, что назвал раскрытием божественности Иисуса в самой Его человечности. Но что это значит — проясняется, в конечном счете (как требует наше объективное осознание), только так, что человечность Иисуса мы опознаем через Момент отрицания Его божественности, опознаем Христа Инобытием и самоотрицанием Бога. Избыточное выявление Бога как человека не нарушает первичной полноты Бога как Бога, независимой от Его выявления в человеке. Бог изначально полностью явлен, открыт в своем таинственном Свете, Логосе (Ин. 1:1), но избыточно, запредельно выявлен, бестайно распахнут во Христе (Ин. 1:14). Таинственное Слово через самоотрицание воплотилось в нашей бестайной реальности так, что выявилось в нашей реальности как наша реальность, в качестве нашей реальности, не прямо как само Слово, а через самоотрицание в своем инобытии.
Бог стал человеком.
Что мы понимаем под выражением «Бог стал человеком»? Традиционно это объявлялось главной Тайной христианской веры, смысл которой, был, однако, достаточно ясен, чтобы вдохновлять верующих: произошло чудо — в лице человека Иисуса, нам явился Сам Бог. Но к Новому времени стало развиваться характерное, на сегодня, новое сознание (когда и как это происходит — опустим) с новыми запросами объективного самосознания. Это сознание выявляет проблемы там, где их не видели. К таким проблемам относится проблема человечности Христа. Что же мы, когда по-новому «ясно и отчетливо» (как призывал Декарт) осознаем нашу мысль, хотим сказать словами «Бог стал человеком»?
Вот, что это значит для нас. Бог, став человеком, на мгновение перестал быть Богом, чтобы мгновенно возвратиться к тому, что Он — Бог. Так Бог, перестав быть Богом и став человеком, не перестал быть Богом. Перестал на Мгновение. Мелькнув, оно тут же исчезло «яко небывшее». Здесь уже не традиционно таинственный и традиционно понятный парадокс, а нечто невозможное для ума, что «может» быть понято, только если произойдет реальное чудо в нашем уме. Наше объективное самосознание здесь видит и переживает разрыв в нашей мысли (изначально оно живет разрывом с мыслимым предметом, благодаря чему вводит этот разрыв в наше мышление — переживает разрыв в себе и осознает его в своем предмете). Этот разрыв «может» быть сращен, понят только реально происходящим в нашем сознании чудом. Это чудо осознается и переживается в его сущностной, вечной потрясающей неожиданности. Неожиданность такая же фундаментальная характеристика христианской мысли, как и ее таинственность. Неожиданность говорит о переживании тайны в личной, «экзистенциальной» глубине мысли, присутствия Тайны в познании, действие ее в познании как очевидного чуда.
Деградация христианской мысли наступает тогда, когда теряется неожиданный, чудесный, вечно новый характер ее истин, когда они становятся само собой разумеющимися, наукообразно доказанными, авторитарно утвержденными. Когда слишком понятно, что Бог есть, и что Он явлен во Христе, что через Крест и Смерть Христа мы оправданы Богом так, что нам открыт вход к Нему через Воскресение из мертвых… тогда фундамент христианства становится столь «крепким», что рассыхается и рассыпается. В истории христианства были обвалы после, казалось бы, самой прочной постройки его здания. Когда сегодня только осуждается атеизм за отрицание Бога, то забывается ответственность христианства за хранение своих истин в живом, свежем виде. Когда о Боге так твердо знают, что говорят «Бог есть, ну и что?!», то это хуже страстного, страдающего отрицания Бога. Подводя итоги религиозно-философским собранием в России (начало XX века), Мережковской отметил, что церковники вызвали тягостное недоумение у интеллигенции обыденностью переживания христианства. Для ищущей Бога интеллигенции слова о Боге имели свежий, изумительный, неожиданный смысл. И дело было, конечно, не в эмоциях, а о переживании сущностной, вечной неожиданности христианского Откровения, о чудесном характере самого существа христианских идей.
Мы осознаем разрывы в нашей мысли, через которые продолжает себя избыточно выражать таинственная глубина реальности, на трех уровнях: 1. Неприступная Тайна. 2. Таинственный Свет этой Тайны. 3. Воплощение этого Света во Христе, в наличном, бестайном бытии нашего мира. Это проясняет догматическое учение о Боге Троице.
Новизна вопроса о человечности Христа.
Новое переживание человечности Христа осознает и переживает ее отрыв от божественности. Перед теологией встает задача совместить с божественностью вырванную из нее и несовместимую с ней человечность.
Это возвращает к началу нашего разговора об особенном бестайном восприятии реальности. Наше восприятие реальности отрывается от ее мистического корня. Мы этот разрыв не можем плавно перейти так, как это происходит в традиционном религиозном восприятии, как у Павла, где только грех нежелания славить Бога и неблагодарность обрывает наше сознание, не дает видеть божественную Тайну, «вечную силу и божество» за всем видимым (Рим. 1:19–20). Мы переживаем Момент разрыва в нашей мысли и в самой реальности, понимая, что такое переживание — исток неверия. Таков первичный, мистический отрыв от Бога как от божественной Тайны. Мы сочувствуем неверующим, сами переживая Момент отрыва от таинственной глубины реальности, от Бога. Но мы понимаем, что на этом Моменте нельзя остановиться, как делают неверующие, … хотя, как реальный разрыв в реальности и мысли, он не может не останавливать на себе.
Что значит «нельзя» остановиться? И не остановиться нельзя. Необходимо идти дальше. Это невозможно или «возможно» как чудо. Мы видим «необходимость» спасительного для нашей мысли чуда, — чуда реальности и чудо нашего познания ее.
Мы возвращаемся к основам религиозной мысли, к вопросу о ее природе. Чудо — самое понятное для нашей мысли. «Что такое чудо?» — это без всяких разъяснений сразу понимает ребенок. Понимание чуда есть чудо понимания, а это значит, само наше мышление чудесно в своей основе. Природа, естество нашей мысли, раньше всего знает, что такое чудо, и знает Бога, творящего чудеса. Прав Апостол в Рим.1:19, где заявляет основой нашей мысли, которая оказывается религиозной мыслью, открытость нам Бога.
Все это значит, что приходится перевернуть наше преставление о порядке и последовательности в нашем познании. История учит нас о таком прогрессе общественной мысли, когда на основе религиозной мысли возникает светская, автономная, научная мысль. По логике Гегеля и нашего эволюционного научного мировоззрения кажется, что религиозная мысль лишь временная, неразвитая, несовершенная стадия мысли. Но мы теряем видение первичной глубины простоты, с самого начала не понимаем, что в основе и нашей мысли и всего сущего остается, как говорили в античности, то божественное «архэ», которому навсегда обязано всякое развитие. За архе навсегда остается значение основы, полноты смысла и совершенства.
Если это не признается, то усложнения развития и вся светская культура, вышедшая из христианства, оборачивается деградацией мысли, великим поглупением, по причине ложного самомнения о своей безусловной мудрости. «Называя себя мудрыми, обезумели» — говорит Апостол. А наш Лев Толстой, с характерной для него грубой силой, выразился так, применительно к нашей ситуации: «Чему учил Христос? Он учил не делать глупости». Это верно в том смысле, что Христос учил избегать греха, а грех есть глупость (об этом хорошо говорит наш А. Шмеман).
В наше время надо особенно ясно понять: путь к христианской вере открывается только благодатью Божией, творящей чудо в реальности мысли. Постижение чудесного характера нашей мысли освобождает от соблазна схоластической теологии, где познанию давалась (слишком легко) возможность и вменялась (слишком тяжело) обязанность «самостоятельно» познать Бога. Сегодня мы можем признать эту возможность и обязанность только как «возможность» необходимого для этой возможности чуда, а «нашу обязанность» — как «обязанность» любящего и заботливого Бога творить чудо, чтобы открывать нам путь к Нему, путь к вере, путь свободы мысли о ге и веры в Него. Но что при этом происходит с нашим восприятием догматики?
Камень догматики.
Первое, что вызывает недоумения, при попытках понять догматику — учение о Трех Лицах в Троице, которые называют также Ипостасями. Как можно говорить о едином Боге, который явно «расстроился»? Теологи, например, В. Каспер, отмечают, что возникает путаница в разъяснениях Троицы, если используется наше представление о лице. Теперь мы заметим, что только на уровне наличной реальности мы говорим о лицах в нашем смысле слова — говорим о нашем абсолютном, единственном (и точно таком же в других людях) Я, открытом для нашего объективирующего самосознания. В этом Я и в его отношении к другим Я скрыто самоотрицание, через которое утверждает себя Я; здесь понятно (и крайне таинственно), что Единое (и единое наше Я) разделяется. На уровне наличного бытия распахнутой перед нами реальности, на уровне нашей объективно понятой личности ясно раскрывается троичность лиц на основе единой их сущности. Так мыслил Августин, психологически толкуя Троицу. Для нас «единая сущность», к которой Августин отнес три ее Лица-Ипостаси — непосредственное единство нашего лица. К нему обращается наше самосознание, различая себя как объект. В непосредственном единстве своего Я как третьей своей Ипостаси-Личности наше самосознание завершается, указывая на свою основу в первичном, непосредственном ощущении нами своего единого Я. Троичность нашей личности вполне ясна в своей основе. 1. Наше Я есть то Я, которое объективно видит себя. 2. Наше Я есть видимое нами Я. 3. Наше Я вне этого разделения — непосредственное переживание нами своего единого Я.
Камень божественного Света.
Догматика опирается на Библию, толкуя первые слова Пролога Евангелия Иоанна («Вначале было Слово») на основе толкования «Слова» Божьего как божественного Света — как платонического Логоса, исходящего из неприступной глубины божественной Тайны. Так догматика должна толковать Библию, так de jure, но не так de facto. Сегодня обнаруживаются провалы в таком толковании. Раньше всего надо понять философское значение Слова, необходимое для догматического толкования Ин. 1:1. Понимание Слова как божественного Света фундаментально для догматики. Новый Завет только касается такого понимания. Апостол разъясняет откровение Бога во Христе словами платонической философии «Бог обитает в неприступном Свете» (1Тим. 6:16). В Евангелии и посланиях Иоанна используется понятие Света по отношению к Богу и Христу, но библейский текст читается и без толкования его понятиями античной философии. Введение этих понятий связано с развитием христианской догматики.
Известна теологическая и экзегетическая проблема: как соотносится библейское учение о Логосе Божьем, античное философское толкование Библии с первичным смыслом ее текста. Сегодня, в самой основе, непонятно учение античной платонической философии о Логосе как божественном Свете. Историки философии разобрали по косточкам, что, где и когда говорится в философии, выдают это за саму философию. Гегемония научно-информативного мышления устранила существо античной мысли, лишила видения божественного Света. Его и след простыл, не осталось и воспоминания. Это так, хотя самый авторитетный, на протяжении многих веков, теолог Запада св. Августин утверждал решающее значение озарения божественным Светом для личного христианского самосознания, описав в «Исповеди» (7:10) озарение этим светом.
Божественный Свет в истоке нашего сознания.
Божественным Светом живет свет нашего сознания. «В Нем была жизнь, и жизнь была свет людям» (Ин. 1:4). Но что такое свет нашего сознания, говоря не о чем-то неопределенном, а о том, что надо понимать как можно яснее? Научное мышление, сосредоточенное на знании как информации, лишает нас, раньше всего, понимания именно самого света нашего познания — в отличие от того, что мы в этом свете видим, в отличие от информативного содержания нашего познания. Что такое сам свет нашего сознания, в его отличие от того, что в этом свете видим? Этот главный вопрос философии не слишком заботит ее историков. Этот вопрос — в ряду вопросов подобного рода.
Что такое сама Жизнь в отличие от того, какой она конкретно является в том или в ином случае? Этот вопрос обычно не волнует в молодости, но в старости и перед смертью становится понятным. Есть Идеи, которые имеют сугубо личный, «экзистенциальный» смысл, чуждый науке. Платон заглядывал за грань жизни и знал тайную глубину «общих идей». Аристотель был увлечен конкретным познанием мира. Платон, в конечном счете, был сосредоточен на едином Благе, самом таинственном и простом, о чем не хотел в своих текстах даже упоминать (как пишет в седьмом Письме), но что в «Государстве» он крайне кратко и прямо определил, как Нечто, что выше бытия, что порождает, одновременно, и бытие, и истину. Сегодня это не понимается, по причине его простоты, а простота не понимается по причине ее глубины.
Глубина христианского Откровения проста. Апостол требовательно призывает «не уклоняться от простоты во Христе». Но это значит, что простота для христианства и есть глубина, что она глубоко таинственна. Христианство истинную тайну видит как светоносную. Чем таинственнее, тем яснее, и чем яснее, тем таинственнее. Именно поэтому: понимать просто — это и значит понимать. Этого не хватает нашей эпохе, отнимающей у нас личную мысль путем наукообразного усложнения нашего знания и отчуждения его от интеллектуальных переживаний. Понимать просто, войти в таинственную глубину понятого — задача христианской мысли сегодня, поставленная новым демократическим, воспитанным наукой сознанием.
Прозрение Платона в божественную глубину познания.
Наша эпоха слепого увлечения наукой — эпоха безбожия, инфантилизма и легкомыслия. Учение Платона о божественных идеях нельзя понять, если не чувствовать религиозного его характера, выражения в нем благочестия религиозно зрелой мысли. Благочестию нет места в научных толкованиях философии. Есть перлы наукообразной дикости такого толкования. Алексей Лосев говорит, что идеи Платона — «порождающие модели». Порождать реальность могут только Идеи Творца и Вседержителя мира, никакие не «модели». Есть божественная смысловая власть над реальностью, отличная от обычной, видимой нам «порождающей» причинности (невольно Аристотель признает ее в виде телеологической причины). Есть «Причина», без которой, словами Платона, «иные причины не могут быть причинами».
Что учение о божественной власти идей над нашим эмпирическим миром выражает наше благочестие — основное убеждение Платона. В диалоге «Тимей» именно этот аргумент он выдвигает против философии Аристотеля, не называя его имени. Аристотель, — говорят историки, — «купировал мистический элемент» философии Платона.
Платон, через глубину сомнений, наследуя уроки бесед Сократа с софистами, стоял перед неприступной тайной познания и реальности, на фоне которой только и виден божественный Свет познания как таковой (здесь корень главного учения Платона о познании как Припоминании). Только на фоне смерти понятно, что такое Жизнь сама по себе. Для понимания великих общих идей нужно особенное личное их переживание на грани созерцания их непостижимости. Необходимо переживать их как дар, побуждающий к благодарности и обращающий к дарящему их Богу. Поэтому Платон понимал свои «Идеи» как божественные, и отстаивал свою философию как выражение благочестия в отношении к Богу.
Сегодня, в эпоху науки, особенно важен вопрос, что такое вообще Закономерность, Закон о существовании мировых законов, в отличие от конкретных законов мира. Безбожие наукообразного, сциентистского мировоззрения — слепая его замкнутость на картине конкретных законов мира. Наука с таким увлечением открывает конкретные законы мира, что не спрашивает, что такое Закономерность вообще и как таковая (Альберт Эйнштейн все-таки заметил, что самое удивительное в мире — что он познаваем). Только одно отвечает на этот вопрос: Закономерность означает отрицание Непостижимого как хаоса. В духовном смысловом истоке: «Закономерность происходит из самоотрицания Непостижимого в явлении его Света» (Ин. 1:3). Так надо понимать и основу проповеди Павла (Рим. 1:20).
Это понимали древние греки, говоря о происхождении Космоса из Хаоса. Мартин Хайдеггер интерпретирует основной запрос античной мысли как вопрос «почему бытие, а не ничто?» Здесь встает, ставший главной заботой для Хайдеггера, вопрос о том, что такое Бытие как таковое, вопрос понятный только обращением к идее Ничто или Смерти (личному Ничто, угрожающему каждому человеку).
Христианство говорит о происхождении мира с его Закономерностью из свободной Воли и Мудрости Творца, говорит даже о «творении мира из ничего».
Свет нашего познания на примере слепоты.
ПРОДОЛЖЕНИЕ СЛЕДУЕТ.
Публикацию подготовил Владимир Шаронов.
Связанные публикации.
Константин Иванова. ВЕРА, БЛАГОПОЛУЧИЕ И НАУКА.
Константин Иванов ОТЕЦ СЕРГИЙ ЖЕЛУДКОВ И АНАТОЛИЙ ВАНЕЕВ.
