Илл.:Антоний Цыган. Падение. 1991.

Проблема молитвы

Признавать силу молитвы — значит надеяться через нее как-то повлиять на действительность. Молитва была бы пустым делом, если бы нечего было и надеяться на такое влияние. Признавать же действенность молитвы — значит признавать существенную связь между словом и бытием.

Молитва есть слово, в форме которого мы — чувством, мыслью, волей — соучаствуем в творении бытия как в самостановлении творящейся действительности. Она есть слово, которым мы открываем себя для свободной актуализации абсолютной действительности и которое само есть уже действительность этой актуализации. Через молитву человек поставлен в особое отношение к Богу, эмпирический субъект — к абсолютному. Это отношение, во-первых, есть молитвенное причастие эмпирического субъекта абсолютному, поскольку, как в словах Молитвы Господней: «Отче   н а ш   …», эмпирический субъект, «мы», силою смысла этих слов совмещен, поставлен в м е с т о их единственного истинного субъекта — Сына Божия. Во-вторых же, молитва есть слово, несущее ту определенность, в какую имеет облечься творящаяся действительность в силу свободного движения абсолютного «Я», осуществляющего свое сверхтождество через прерыв, через актуализацию себя во вне себя в действительность эмпирического «я».

Эмпирический субъект не может быть источником ни своей собственной, ни тем более внешней действительности и — тем не менее — является таковым через отношение к абсолютному…

Противоречие молитвы

Если в Боге и в человеке видеть, не задаваясь никакими вопросами, просто раздельные лица, то молитва человека к Богу означает либо недоверие Богу, либо попытку Его улучшить: если Бога нужно просить, значит, или Бог не знает, что нужно человеку, или знает, но не делает пока Его не попросят, или Ему нужно напомнить, чтобы Он не забыл сделать.

Онтологизм слова

Существо бытия в том, чтобы б ы т ь. Существо слова в том, чтобы знать. Бытие — это жизнь, процесс, движение, непрекращающаяся новизна. Главная же и собственная особенность слова — его определенность.

Определенность означает законченность и остановку. В слове подвижная действительность бытия выведена на предел, закончена как таковая, утратила себя — постольку, поскольку нацело переведена в действительность знания бытия о себе, в действительность слова. Бесконечное по природе движения, бытие в слове имеет свою законченность, свой смысл, который есть ничто иное, как определенность отношения динамического момента бытия к бытию в его законченной завершенной целости.

Определенности не может быть без законченности, и — тем не менее — нет ничего более определенного, чем конкретная действительность бытия. Просто не бывает неопределенной действительности. Но действительность подвижна, и если ее движению, которое не знает остановок, усвоена определенность, означающая завершенность и взгляд из этой завершенности, в этом нужно усмотреть усвоение ей того, что в первичном и собственном смысле принадлежит действительности слова.

Онтологизм слова в том, что его определенность является не отраженной, а предваряющей определенность бытия. В отношении порядка бытия неизменность «первее» изменения, завершенность «первее» осуществления.  Карсавин говорит: совершенство первее несовершенства. В абсолютном смысле исходно есть завершенное в себе целое, которое эксплицируется на длительность как процесс исполнения своей законченности, как постепенное и последовательное выявление своей целости.

Остановленное слово.

1. Классическая христианская молитва всегда внутренне торжественна. В Господней Молитве Христос говорит «Отче наш, Иже еси на небесех…» Не просто «Отче», а — «Иже еси». Это обращение не просто к Тебе, а к Тебе, Который выше всех, выше всякой высоты. И не только в этом обращении, а всем своим строем торжественна Молитва Господня, она — царственная молитва.

Так же и в других молитвах нашей Церкви есть особая внутренняя торжественность, которая достигается и через форму обращения, и через особую стройность, торжественную составленностъ  слов. Эта внутренняя торжественность не просто религиозно-психологическое качество молитвы, а некая форма, в которой выражает себя ее онтологизм.

В форме внутренней торжественности выражен факт дистанции между Богом и человеком. Это — сознание о совершившемся творении, о действительно состоявшемся личном противостоянии между человеком и Богом. Через внутреннюю торжественность молитвы эмпирическое бытие декларирует о своей внеположности абсолютной действительности. Это, можно даже сказать, вздох облегчения, с которым абсолютное «Я» видит наконец себя извне себя…

В молитве реализуется    о т р ы в    от   Бога, и уже в этом (хотя и не только в этом) ее онтологизм, потому что этот отрыв открывает нас Богу.

2. Молитва многообразна. Ее торжественность может уступить место воздыханиям, выражениям благодарности, разговорным интонациям (например: Господи, воззвах к Тебе, услыши мя…). Она может быть свободным молитвенным словотечением, как у Силуана, когда текст молитвы складывается в самом процессе молитвы. Такая молитва включает момент художественного творчества, вдохновение которого участвует в мобилизации внимания на молитве.

Однако, говоря о проблеме молитвы, нужно особенно выделить молитву, которая представляет собой закрепленную, повторяемую без изменений словесную формулу. Такая молитва, однажды сложившись и получив законченную определенность текста, в дальнейшем не только не требует творчества, но исключает его. Точно так же она исключает участие вдохновения и вообще эстетических или каких-либо иных внерелигиозных начал в мобилизации внимания на молитвенном процессе. Молитва сама как таковая должна быть единственным предметом внимания. Отрывая нас от Бога, она открывает нас для актуализации абсолютной действительности, что и осуществляется,   прежде всего,  в самом творящемся событии молитвы. Это можно утверждать потому, что молящийся, в общем, знает, когда Бог «слышит» его; потому, что молитва окружается ореолом сакрального значения; и еще более потому, что молитва как момент религиозной жизни имеет некую объективную судьбу и, можно сказать, некую самостоятельную жизнь, схематическая характеристика которой состоит в следующем. «Судьба» молитвы и в индивидуальном и в историческом измерении являет собой процесс, идущий в направлении отчуждения, объективации и смысловой смерти молитвы.

3. По своему заданию молитва должна быть собственным словом человека, поскольку же дается ему в формульной законченной высказанности, она является не его собственным, а чужим по отношению к нему словом. Ее чуждость тем более транс-индивидуальна, что закрепленная словесная формула молитвы проговаривается не кем-то одним, а всеми, всей Церковью, что делает ее выражением не индивидуального, а сверх-индивидуального коллективного сознания. Как остановленное слово молитва есть нечто внутренне объективное по отношению к человеку, внутренне противостоящее его живой индивидуальности — своей смысловой законченностью, словесной неизменностью и коллективной обладаемостью. Вероятно, именно это и служит субстратом ее сакрального значения. Между молящимся и молитвой образуется некое отношение, которое, не касаясь его интимных сторон, оказывается процессом отчуждения и объективации молитвы, выталкивания ее субъектом в сферу внесубъектных, объективных содержаний.

Чуждость и остановленность слова затрудняет живое отношение к нему. Активное отношение молящегося неизбежно смещается от смысла, от того, что есть главное в слове, к факту произнесения слова, к акту, к действию. В молитвенной практике на первое место выдвигается ее организация: регулярность, подбор молитв, их количество и порядок следования. Сама же молитва тяготеет к молитвенной скороговорке, к утрате смыслового интереса к ней. Вместо смысла остается лишь ощущение и неопределенное понятие о религиозной значимости этого акта. Смысл слов подвергается закапсулированию, слова молитвы уподобляются молитвенным камешкам. Сосредоточенность внимания на акте чтения молитвы переходит далее в акцент на количество чтений. Окончательная смысловая смерть молитвы наступает тогда, когда предметом религиозного внимания становится именно количество, когда выше смысла и вместо смысла ставится число, когда одна и та же молитва повторяется определенное число раз и ее чтение сопровождается счетом. Однако это не просто деградация молитвы, а — ее жизнь на путях объективации. Недаром чтению молитв с употреблением четок придается особое значение, а сами четки назывались «лестницей», т. е. лестницей, которая подобна лестнице во сне Иакова, соединявшей небо с землей и землю с небесами.

Другая форма смысловой смерти молитвы в том, что ее кладут на ноты и поют, заменяя смысловые акценты ритмическими или вообще теми, которые диктуются музыкой. Музыка берет свое вдохновение от смысла, но собственное ее дело есть выражение чувствований, вырастающих на этом вдохновении.

Итак, застывшие смысловые отношения между словами, эта остановленность слова, — не только не исключают движения, а, напротив, предполагают процесс объективации и выталкивания слова в сферу внесубъективного и вместе с тем внесмыслового состояния. Исходная смысловая законченность молитвы эксплицируется на длительность как процесс исполнения этой законченности, который выявляется как процесс, ведущий к смысловой смерти слова. И, наконец, сам процесс отчуждения слова и умерщвления его смысла должен быть понят как процесс диалектического преодоления чуждости и внешней данности смысла. Через отчуждение отчуждаемое выясняется как мое. Через отвержение смысла, который мне предъявлен, отвергается его данность извне, а сам он становится родившимся от меня.

4. Вторая новизна молитвы есть, несомненно, ее смысловая новизна. Открывающиеся заново и впервые смысловые содержания делают молитву собственным словом человека, его личным достоянием, осуществляя в тот же момент причаствование личности автора молитвы, как и всем, чьим достоянием она является.

…Когда мы думаем, особенно, о высоких вопросах знания и бытия, в нашем уме как бы разверзается пространство, в котором сами собой проясняются мысленные содержания, чтобы от нас получить словесную плоть. И когда мы молимся, в молчании мобилизуя внимание на смысловой наполненности слов, в уме также разверзается пространство, в котором проплывают, своим смыслом соединяясь с нами, слова молитвы.

Молитва в своем высшем выражении должна быть прямым, осмысленным, действительно моим словом к абсолютному Ты.

Кто есть Ты?

Вся действительность есть действительность всеединой абсолютной личности, которая живет и движется, осуществляя свое личное единство или свою непрерывность через прерыв. Карсавин говорит: «Живет-через-смерть».

Творящаяся новизна эмпирической действительности чрез смерть воскресает в новизне окончательного, завершенного и совершенного бытия. Через законченность бытия открывается бытие законченности.

Различие между Богом и человеком по отношению к абсолютной личности есть ее внутреннее различие. Наибольший и всеобъемлющий прерыв — это прерыв в самом личностном единстве абсолютной личности, свобода единства от самого себя в Триединстве, в силу чего сущее единство являет себя несуществующим, а абсолютная личность являет себя как прерывное всеединство, как жизнь-чрез-смерть множества ее конкретных моментов-индивидуаций. Каждый момент есть она сама в качестве данного момента. Однако выявление тождества в обратном направлении, т.е. тождества каждого данного момента исходному единству, есть невозможное восхождение от единичного к единственному — это высшая, невыразимая победа над прерывом. Это высшая и последняя явленностъ непрерывности или того свободного в себе самом, личного, непрерывного-чрез-прерыв сверхтождества, которое имеет силу находить себя во всем и которому подобает имя Бога.

Каждый человек, поскольку его самосознание, независимо от того, знает он об этом или не знает, совпадает через прерыв, через смерть и воскресение с абсолютным «Я», есть момент абсолютной личности. Однако действительное отношение человека к Богу, имея смысл отношения множества к единству, не может бытъ осуществлено никак иначе, как через отношение всех к одному и только одному моменту абсолютной личности, поскольку единство как таковое может быть явлено (= предъявлено) только в одном. Дистанция между нами и Богом есть дистанция между нами и Христом. Христос умер и воскрес. Он есть единственное конкретное лицо, в котором абсолютная личность явлена как тождественная себе в одном своем моменте, в конкретном индивидуальном человеке. В этом же имеет действительное обоснование осуществимость такого же явления тождества в каждом другом моменте, но — только осуществимость, а не осуществленностъ. Личность каждого из нас, пока мы живы, не завершена, не раскрыта в своей законченной определенности. Каждый из нас не есть уже состоявшийся момент абсолютной личности, а лишь имеет свободу и задание выявить себя в качестве такового. Всей жизнью человека решается вопрос, что побеждает в нем — животные начала или начала человечности. С другой стороны, воскресение Христа есть акт персональной исключительности, мы же чаем воскресения как акт всеобщий, не как явление единства в одном моменте множества, а как совершенную победу единства над множественностью, когда, не отрицая своей множественной явленности, единство абсолютной личности сияет в каждом ее моменте и во всех сразу.

Такова дистанция между нами и Богом.

Поэтому абсолютное «Ты» есть прежде всего Бог Сын, конкретно явленный в Иисусе Христе. Но через отношение к Иисусу Христу, в Его воскресении усматривается наше «будущее» воскресение, мы вступаем в непосредственное отношение к Богу нашего воскресения, и в Боге уже видим то невыразимое единственное единство, абсолютно непрерывное, для которого быть через нас есть единственный способ быть в себе.

О Молитве Господней.

В молитве, которую нам дал Христос, мы выражаем наше отношение к Богу в имени «Отче наш…». Это имя нужно понимать буквально, а не символически или метафорически. В прямом смысле имени «Отче наш» мы уже как-то знаем о высшей непрерывности единственного единства и самих себя ставим в отношение к нему.

Сознавать в Боге Отца — значит сознавать себя Сыном, на себе самих ощущать свет Божества. Однако такое сознание и такое ощущение для нас невозможно. Являя своим существованием прерыв, можем ли мы в самих себе предполагать явление непрерывности? Через Молитву Господню СЛОВО выражает, какой должна быть действительность в своем полном осуществлении, и требует, чтобы она на самом деле была такой.

Молитва Господня — не наши слова, а слова Христа, но говорим их мы        в м е с т о     Христа. Оставаясь всем своим составом, телом и умом в нашем смертном эмпирическом бытии, в нашей невоскрешенности, мы — не по достоинству, а по заместительству, по праву быть перед Богом вместо Христа — силою смысла слов непостижимо совмещены с нашим воскресением, и в Боге видим Отца, Бога нашего воскресения.

Что значит: «… Иже еси на небесех…»?

Слово «небеса» по смыслу отличается от слова «небо». Формально это отличие выражено грамматическим числом: небо — единственное число, небеса — множественное. Суть различия по смыслу показана в Символе веры: Бог Отец являет Себя Творцом неба и земли, но Сын Божий нисходит   с    н е б е с.     Из этого видно, что «небеса» противопоставлены «небу» как место не тварного, а предвечного значения. Как бы то ни было, небо — это видимое небо, голубое днем и темное ночью, за пределами которого по нашим понятиям нас окружает безмерная, беспредельная пустота. В ней на невообразимых расстояниях разбросаны звезды, галактики, туманности, которые, поскольку наш взгляд и наша мысль обращаются к ним, только и дают как-то ощутить и осознать безмерность окружающей нас пустоты. Что же она такое? —   Н и ч т о.    Безмерное пустое пространство есть объективный, предъявленный нашему воображению и уму образ «ничто». Иначе — это образ абсолютного прерыва, не в процессе, в котором прерыв осуществляется нашей жизнью, а в его законченной осуществленности, в последней силе, но потому — и на последнем пределе.

Это — пустота, которая как бы готова раскрыться в свою противоположность, в полноту бытия. Это пустота, которая на пределе насыщена бытием. Людей, на самом деле, никогда не покидало ощущение (предощущение) бытийной наполненности небес. Небо всегда хотят заселить: в прошлом — ангелами, в наше время — инопланетянами, внегалактическим разумом и т.п. С точки зрения современной науки пустота, вакуум есть место, сплошь заполненное материей — элементарными частицами в отрицательном энергетическом состоянии

Небеса — образ готового проступить через прерыв царства непрерывности.

Что значит: «… Да святится Имя Твое…»?

Святится — сознается в святости, как святое, как влекущее, но недоступное, такое, по отношению к которому доступность перечеркнута невозможностью. Перечеркнута как возможная доступность, но есть как невозможная, как такая, которая отдает себя нам через отрицание. В непостижимости  Своей  Бог есть через несуществование. Абсолютно непрерывное нуждается в прерыве ради безмерности своей силы быть непрерывным. Сознавать Бога сущим через Его несуществование есть предельное выражение Его невыразимой неисчерпаемой полноты.

Особый акцент лежит на слове «Имя», а также на слове «Твое». В слове «Имя» есть поставленность перед прерывом, перед невозможностью отношения, подобного отношению одного бытия к другому бытию. Вместе с тем, в имени нет онтологической недостаточности. Онтологизм слова более всего присущ имени, причем, самым собственным образом и во всей полноте — имени Бога. Действительность имени есть действительность как таковая, «чистая» действительность, уже конкретная, но не подчиненная своей конкретности. Это действительность на грани ее конкретного явления и уже являющаяся в слове «Твое».

«Имя Твое» — имя Отца. Быть обращенным к Богу значит быть поставленным перед невыразимой полнотой с надеждой на милосердие и на благоволение к нам. Сознавать в Боге Отца — значит сознавать Его в высшей степени конкретно и в таком Его отношении к нам, которое есть избирательная обращенность на нас, исключительная и острая личная сосредоточенность и заинтересованность по отношению к нам. Сознавать Бога так — значит сознавать себя предметом Его любви и Его нужды во мне. Но сознавать Бога так — значит сознавать себя Сыном и значит сознавать уже осуществленной ту победу над пропастью прерыва, которая нам дана только в чаянии, в надежде, что ей предстоит осуществиться.

Как бы то ни было, имя Отца — не абстрактное сладковатое слово, какое получается, когда о Боге говорят, что Он есть «Отец всех обиженных и угнетенных». Их — конечно, но почему только их? И вообще, «их» Отец — это совсем не то же, что «наш» Отец. Имя Отца есть действительное имя, конкретное и наполненное личным отношением. Это обязательно означает, что мы так или иначе уже пред-ощущаем на себе свет будущего Богосыновства. Об этом же говорят и другие слова Христа: приблизилось Царство небесное, Царство небесное внутри нас. Это же прямо сказано и в последующих словах Молитвы Господней:

«… Да приидет Царствие Твое…»

Здесь также двойной акцент — на слове «Царство» и на слове «Твое». Царство — это уже не прерыв. Это — явленность, осуществленность, это полнота бытия. Онтологизм имени здесь находит свое исполнение.

В словах «Да святится Имя Твое» // «Да приидет Царствие Твое» — то же смысловое отношение, которое мы слышим в выражении «Слово стало плотью».

Царство, очевидно, должно охватывать не какую-то часть существующего, а все, что только есть, весь мир, все бытие.

«Твое» — значит Царство Отца. Сущий для нас в Имени, Отец открывается нам через Свое Царство. Но Царство Отца, очевидно, там, где все есть — Сын, где все бытие — одна всеединая личность, осуществляющая себя через прерыв во всех своих моментах.

С другой стороны, невозможно, чтобы Царство Отца имело начало во времени, невозможно, чтобы оно не было предвечным. Тогда ясно, что в словах «Да  приидет  Царствие Твое» выражена воля о нашем воскресении. Именно воля о воскресении выражена и в следующих словах:

«…Да будет воля Твоя яко на небеси и на земли…»

Наша воля быть Сыном имеет свое исполнение в том, чтобы повсюду, на небе и на земле, осуществилась воля Отца, чтобы открылось, что действительность неба и земли есть действительность, обоснованная в воле Отца.

Насколько христианская идея воспринята христианской культурой, настолько это отношение к действительности выразилось в христианском переживании действительности. Насколько атеизм является предельным выражением христианства, настолько же предельным выражением этого отношения к действительности должно являться атеистическое переживание действительности.

Такое переживание предполагает, что действительность вся «ипостазирована» в объективной действительности, объективность которой обеспечивается тем, что все процессы в мире протекают по законам природы. Такое представление неизбежно ведет к понятию о всеобщем работающем без малейших сбоев механизме мировой действительности. Течение неорганических процессов определено законами физики, развитие жизни на Земле — законами эволюции, история человечества — законами жизни общества, деятельность нашего сознания — психологическими, психофизическими и невропсихическими законами. Однако если спросить атеиста, он, вероятнее всего, не согласится с тем, что в его представлениях заложена тотальная механистичность. И будет прав — потому что для атеистического переживания действительности существенно не столько само представление о всеобъемлющей закономерности и механистичности мира, сколько то, что через такое представление выражается совершенная уверенность в том, что действительность абсолютно надежна, никогда не обманывает и не может обмануть нас. Далее этого атеистическая рефлексия на непосредственное переживание действительности не идет. Пойти дальше атеизма — значит поставить вопрос: откуда у природы такая надежность? В силу чего действительность должна быть надежной? Почему ей нельзя время от времени устраивать нам какие-нибудь противоречащие законам природы сюрпризы (чего не-атеист всегда в какой-то мере ожидает)? Атеист ответил бы: действительность абсолютно надежна потому, что так устроен мир. Но такой ответ есть уход от ответа.

Что, на самом деле, значит — «Так устроен»?

Только один ответ может насытить наше вопрошание: наша действительность поистине надежна потому, что за ней Бог, потому, что по отношению к нам Бог есть Отец и первое, безусловное, выражение этого отношения есть Его надежность.

Первая часть Молитвы Господней есть ее онтологическая часть, где слово требует и определяет, чем должно быть бытие в его совершенном непреходящем существе. Переход ко второй части Молитвы производит впечатление противоречия, поскольку за словами «Да будет воля Твоя» сразу следует просьба:

«Хлеб наш насущный даждь нам днесь…» —

как если бы мы хотели подсказать, какой должна быть Его воля.

И так оно и есть на самом деле, не менее и не более.

Наша жизнь абсолютно значима через наше будущее воскресение, которое вводит в божество нашу внебожественную самостоятельность. Это соответствует тому, что со стороны Бога — творение мира и его спасение есть сверхбожественный акт, т.е. акт, включающий нашу самостоятельность. Молитва Господня во второй части выражает наше соучастие в акте творения, то соучастие, которое вместе с тем есть самоутверждение творящейся эмпирической действительности. Эмпирия утверждает себя как абсолютную через свое отношение к абсолютной действительности.

О чем же просим? О том, прежде всего, что необходимо нам для жизни. Сами, своим умом и своими руками трудимся мы, чтобы иметь то, что существенно для нас. Но, чтобы мы могли иметь, нужно, чтобы это существенное, насущное — было в наличии, чтобы земля приносила и чтобы дух жизни освещал вот сейчас, сию минуту.

Слово «днесь» воспринимается в значении «вот теперь», не в запас, а в момент нашей нужды. Но оно имеет и второе значение, именно:     з д е с ь,     не в действительности воскресения, о которой речь была в первой части Молитвы, а здесь и теперь, в нашей нынешней действительности. И в просьбах, которые следуют далее, прямой эмпирический смысл точно так же соединен с онтологическим смыслом.

«И остави нам долги наши,

яко же и мы оставляем должником нашим…»

Понять это, казалось бы, надо просто, вот так: прости нам наши грехи, так как даже мы, при всем нашем несовершенстве, прощаем Однако на самом деле вторая половина фразы — «яко же и мы» — не является смысловым продолжением первой половины, а своим смыслом противостоит смыслу первой, напрягает его, запрещает остановиться на смысловой простоте, Действительно, с какой стати нужна эта добавка «яко же и мы», когда мы Отца просим, чтобы Он нас простил? Неужели нужно, чтобы мы себя ставили Ему в пример? Что же значит: прости нас, как мы прощаем? Смысловая трудность ответа на такой вопрос в том, что мы воспринимаем прощение с его этической стороны, не задумываясь, что за этикой может быть онтология

Если мы просим Отца, Иже есть на небесех, простить нас, то, очевидно, ожидаем предельной, последней и совершенной полноты прощения. И если мы на самом деле прощаем «должником нашим», такая же не этическая, а онтологическая полнота должна быть и в нашем прощении. Если кто-то меня обидел, побил, обобрал и я говорю обидчику, что прощаю его, это значит, что я отказываюсь от возмездия, не буду искать отмщения за обиду. Этически ничего более и не нужно — процесс распространения зла этим оборван. Но при этом остается не преодоленным и не преображенным противостояние обиженного и обидчика, прощающего и прощенного. Если потерпевший силою прощения ставится выше обидчика, нет в этом полноты прощения. Может быть, тогда полнота прощения в том, чтобы просто и до конца забыть о всякой обиде? Не было никакой обиды и все тут. Это явно сверх-этическое решение, но оно отрицает само себя. Мое прощение приводится к тому, что прощать нечего. Такого ли прощения хотим мы от Отца? Так ли Ему простить нас, чтобы все грехи наши сделались просто не бывшими? А наше раскаяние? Если вычеркнуть из бытия вину, будет вычеркнута и воля к исправлению. А много ли из нашей жизни при этом останется не вычеркнутым? Простить — значит сознать свою ответственность за вину другого. В каком-то смысле и в каких-то измерениях мой обидчик, обидев меня, сделал мне, так сказать, одолжение: взял на себя неблаговидную роль обидчика, а мне дал власть, которая выше всякой власти — власть простить. Не мое ли скрытое желание, и не моя ли нужда является настоящим основанием всей ситуации?

Это — не этический, а онтологический аспект прощения. Сознавая вину другого как свою вину, человек сознает свою сверх-индивидуальную ответственность и в моменте такого сознания, превосходя свою эмпирическую ограниченность, причаствует Богу. Одному Творцу подобает ответственность за вину другого, и в тот момент, когда человек такую ответственность сознает своей — творение завершилось. Такое сознание не менее и не более как венец Богоравенства. Творение поистине завершилось, поскольку мы в Боге узнаем Отца, и уже от Него в познании Богосыновства хотим иметь прощение, хотим, чтобы Ему принадлежала последняя и высшая власть и вся полнота ответственности за нас.

Той ответственности, которая оставляет нас свободными и есть ответственность за самое нашу свободу.

«И не введи нас во искушение, но избави нас от лукавого».

Если предположить, что первая часть фразы значит: не дай нам впасть в грех, то поражает несоответствие просьбы и результата — просим и все равно впадаем. И возможно ли, чтобы Бог отгородил нас от греха и предотвратил падение, если это есть дело нашей свободы и нашей самостоятельности? Значит, смысл просьбы в чем-то другом.

Обратимся опять ко второй половине фразы. Почему: не введи, но — избави? Причину искушения традиция видит в сатане. Однако не сатана, а Бог искушает нас тем, чем не может не искушать — нашей свободой. Искушение не в свободе, а в том, что в ее развитии неустранимо наступает момент, когда действительная свобода предельным образом выражается в самоограничении, в «свободе от свободы», тогда как прямолинейно понимаемая свобода, не терпящая никаких ограничений, оборачивается своеволием и самодурством. Разум молчит, а воображение обманывает, образ ложной свободы побуждает нас к отказу от истинной. «Не введи» означает: не введи нас в ложное Богоподобие,  в искушение понять свободу как произвол, как свободу от ответственности. В полноте нашей свободы мы ответственны за то, что поддаемся искушению, но не только за это, а и за то, что вообще есть нечто, искушающее нас. Если же источник искушения вне нас, скажем, в сатане, и мы не ответственны за самый факт идущего на нас искушения, наша свобода не абсолютна, а относительна, поставлена под испытание со стороны независимых от нас сил. Ради полноты нашей свободы важно не отступать от того, что вся полнота ответственности лежит на нас. Если мы подвержены искушению и опасности падения, значит, в абсолютном смысле есть на это наше согласие. В факте эмпирического бытия воплощено наше согласие на подчинение закону падения и внешней необходимости. Мы не можем взять это согласие назад, но можем молить Отца, чтобы саму необходимость мы познали как высшее, предельное выражение нашей свободы. В последнем, предельном смысле мы можем сохранить и абсолютную свободу, и абсолютную ответственность лишь постольку, поскольку Отец все завершает в себе, поскольку в Нем все внешнее завершено как внешнее и есть не как внешнее, а как мы сами. Поэтому и говорим: «но избави нас от лукавого». Если Отец избавит нас, то ведь не на минутку, не только на этот раз,  а  —   с о в с е м,    со всей полнотой, которая присуща Ему. Избавить нас от лукавого — значит, чтобы в познании Богосыновства мы познали, что «лукаваго» просто      н е т.

Онтологически нет и не может быть зла, облеченного в личное бытие, которое не совпадало бы с абсолютной всеединой личностью. Не может быть и нет зла, ответственность за которое не лежала бы на нас.

Евангелие настолько изучено, что, казалось бы, невозможно заметить в нем что-нибудь, что уже не было отмечено. Его почти две тысячи лет внимательнейшим образом читают и изучают.

Тем более удивительно, что нам нигде не встречалось указание на связь между Молитвой Господней и искушениями Христа в пустыне. Между тем, в свете высказанного понимания Молитвы Господней, эта связь очевидна и несомненна.

Внешне она уже в том, что рассказ об искушениях приводится только в тех Евангелиях, где приведена Молитва Господня, т.е. в Евангелии от Матфея и в Евангелии от Луки. Но — главное в том, что текст второй части Молитвы Господней по общему смыслу совпадает со словами Христа, сказанными во время искушения. Эта близость по смыслу не уменьшается, а, напротив, подтверждается отличием текста Молитвы от прямого текста искушений, поскольку слова Молитвы — это слова, сказанные в свете победы над искушением. В словах Молитвы исчерпывающим образом завершаются ответы Христа во искушении.

Через искушение в пустыне Христос, можно сказать, уверился в сознании о Своем Богосыновстве.

1. «…вели этому камню сделаться хлебом… — не хлебом единым будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Бога…»

— «Отче наш, Иже еси на небесех…  хлеб наш насущный  даждь нам днесь…»

2. «…дам власть над всеми царствами… если Ты поклонишься мне… — отойди от Меня, сатана, ибо написано: Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи…»

— «Отце наш… и остави нам долги наши, яко же и мы оставляем должником нашим…» Нам дана власть, какую имеет Отец, и выше которой никто не может дать. Это власть прощать.

3. «…если Ты Сын Божий, бросься вниз с крыши храма, и ангелы на руках понесут Тебя… — написано: не искушай Господа Бога твоего…»

— «Отче наш… и не введи нас во искушение, но избави нас от лукаваго». Богосыновство познается не через внешнюю проверку, а через свободу в Боге видеть Отца. А внешний искуситель, если он вне нас, он вообще вне действительности.

Сын Божий ничем не ограничен в полноте Богосыновского достоинства. Значит, во всем мироздании, в жизни этого века и века будущего нет ничего — ни личного, ни безличного, ни злого, ни доброго — за что ответственность не лежала бы на Сыне Божьем. И отдых от этой ответственности Он имеет только в одном — в том, что Отец, поистине являя Себя Отцом, в Себе завершает всякую ответственность…

«Яко Твое есть Царство, и Сила, и Слава».

Всегда! И в будущем веке и в этом. И уже сейчас.

СВЯЗАННЫЕ  МАТЕРИАЛЫ:

АНАТОЛИЙ ВАНЕЕВ — УЧЕНИК ЛЬВА КАРСАВИНА

ОТЕЦ СЕРГИЙ ЖЕЛУДКОВ И АНАТОЛИЙ ВАНЕЕВ

АНАТОЛИЙ ВАНЕЕВ — УЧЕНИК ЛЬВА КАРСАВИНА

ОТ ПУБЛИКАТОРА:

Текст работы «О молитве»  размещен  здесь на основании дружеского разрешения  Льва Анатольевича Ванеева.

© При частичном или полном воспроизведении ссылка на «Русофил» обязательна.

Ниже приводится немного сокращенный текст биографической справки, подготовленной Еленой Ивановной  Ванеевой в 1994 году  для №32  журнала «Символ».

              Пользуясь случаем,  я также сердечно  благодарю бывшего   редактора этого журнала   отца   Рене Маришаля  SJ за дружескую расположенность, помощь,  давнюю содержательную переписку  и  его инициативные труды по переводу на французский язык нашей с Константином Ивановым совместной книги «30 бесед о вере и неверии». (СПб, Издательство «Аврора», 2014. — 408 с.

Владимир Шаронов

А.А. Ванеев

Биографическая справка.

Анатолий Анатольевич Ванеев родился 7 марта 1922 г. в Нижнем Новгороде.

Отец: Анатолий Анатольевич, 1899 года рождения, сын Анатолия Александровича Ванеева, участника «Союза борьбы за освобождение рабочего класса», высланного в Сибирь и умершего там, и Доминики Васильевны Труховской. Анатолий Анатольевич окончил Нижегородский Александровский институт, затем учился на механическом факультете Нижегородского университета, а в 1922 г. перевелся в Петроградский электротехнический институт и окончил его в 1930 г. Работал в Центральной радиолаборатории (позднее НИИ № 34) до сентября 1941 г., когда был призван в ополчение. В ноябре 1941 г. он пропал без вести

Мать: Фелицата Александровна, родилась в 1898 г., дочь купца Александра Николаевича Арефьева, который умер довольно молодым, оставив жену с семью дочерьми. Окончила гимназию в Сызрани. В 1918 г. вышла замуж. В разное время работала машинисткой. Умерла в феврале 1959 г.

До начала 1924 г. А. В. жил в Нижнем Новгороде, затем вместе с матерью приехал в Ленинград к отцу. На лето он всегда уезжал в Горький (Нижний Новгород) к любимой тетке, Зинаиде Александровне Романовой.

Учился в нескольких школах, последние два года (9 и 10 классы) — в школе № 20 Петроградского района. Окончил ее в 1939 г. с «золотым» аттестатом и в том же году поступил на химический факультет ЛГУ.

1 октября 1940 г. был призван в армию; сначала курсант школы младших командиров, с июня 1941 г, — командир пулеметного отделения. В сентябре 1941 г. около Петергофа был ранен в ногу. Пробыл в ленинградском госпитале до января или февраля 1942 г. Эвакуирован в госпиталь в Котельниче, после этого служил в Горьком, а летом 1943 г перевелся в Ленинград. Здесь был демобилизован и поступил на работу учителем физики в школу № 33 Василеостровского района. Работал до ареста в марте 1945 г. Военным трибуналом войск НКВД приговорен к 10 годам лишения свободы по ст. 58-10 и 58-11. Был отправлен в лагерь в Архангельскую область, где пробыл, примерно, два года, потом находился в Молотовске (Северодвинске). В 1949 или 1950 г. переведен в особлаг в Абези Коми АССР. Освобожден в Инте осенью 1954 г. Работал электромонтером в 8-м строительном отделении Печорстроя. Уволился в феврале 1955 г. и уехал в Ленинград, в связи с тем, что по инициативе одного из однодельцев начался пересмотр дела. Пересмотр длился до августа 1955 г. А. В. был полностью реабилитирован и восстановлен на работе (учителем физики). С этого времени до осени 1960 г. он преподавал физику в школе № 33, потом перешел в школу № 30, где уже раньше работал по совместительству. В 1968 г. стал работать в Ленинградском городском институте усовершенствования учителей, сначала методистом, а затем заведующим кабинетом физики. А. В. был одним из авторов двух пособий для учителей, вышедших в издательстве «Просвещение»: «Преподавание физики в 9 классе» и «Преподавание физики в 10 классе». В январе 1976 г. А. В. серьезно заболел и вынужден был по состоянию здоровья уйти на пенсию в июле того же года. Умер 5 ноября 1985 г. Похоронен на Большеохтинском кладбище.

До лагеря, во время войны, А. В. посещал Студию начинающего автора при Ленинградском отделении Союза писателей; в молодости он писал стихи, а во время войны писал небольшие рассказы. В лагере в Архангельской области он тоже продолжал писать. Позднее он перестал заниматься сочинительством и не писал до начала 70-х годов. В абезьском лагере А. В. познакомился с Л. П. Карсавиным, привезенным туда весной 1950 г. и умершим там же 22 июля 1952 г. от милиарного туберкулеза. Влияние Л. П. Карсавина на А. В. было очень существенным. В лагере А. В., насколько это было возможно, занимался самообразованием, например, учился латинскому языку (перевел «Бревилоквиум» Бонавентуры), немного учил древнееврейский. Читал все то, что мог достать. И постоянно переписывал работы Карсавина, желая сохранить их для потомства.

По возвращении в Ленинград вначале жил довольно замкнуто. Много работал (как преподаватель физики). По-прежнему много читал. Его интересы тогда: философия, богословие, античная религия и античная культура, художественная литература. В 1969-1970 гг. стал делать наброски того, что позднее, перед самой его смертью (летом-осенью 1985 г.), превратилось в «Оргон» (первоначальное название — «Ургунд»),

В 1972 г. А. В. познакомился с С. А. Желудковым, затем К. К. Ивановым, Я. С. Слининым и со всем кругом лиц, связанных с ними. Началось время постоянных встреч, участие в переписках, организуемых отцом Сергием. Почти одновременно начал писать воспоминания о Л. П. Карсавине. В начале 70-х годов была закончена первая, хронологически завершающая, часть — о последних днях и смерти Л. П. Карсавина. Затем были написаны остальные две части. Обработка длилась долго, так что окончательная редакция появилась лишь в 1983 г.