Александр Федулаев

ТРИУМФ ПОРЯДКА И ЕДИНСТВА.

книжный шкаф, долг памяти, культурный слой

                     Илл.: Сцены  из жизни Августина Аврелия. Триптих. Неизвестный автор, именуемый иногда Мастером  алтаря августинцев из Нюрберга. Нидерланды, около 1490 г.

ОТ  РЕДАКЦИИ: Замечательный подарок «Русофилу»  — текст и уникальные фотодокументы  от Александра Федулаева. Именно его трудам мы обязаны созданием и успехами  Образовательного фонда им. братьев Сергея и Евгения Трубецких.

Евгений Николаевич Трубецкой и Вера Александровна Трубецкая/Щербатова. 1889. ФОТО ИЗ ЧАСТНОГО АРХИВА ТРУБЕЦКИХ, США. Публикуется впервые.

Историософский анализ магистерской диссертации Е.Н. Трубецкого: Миросозерцания Блаженного Августина.

После окончания Московского университета (1881-1885) Евгений  Николаевич Трубецкой в апреле 1886 года получил звание приват-доцента в Демидовском лицее Ярославля.  В то время он стал задумываться о выборе темы для написания магистерской диссертации, притом преимущественное внимание уже уделял блж. Августину. Актуальность выбранной темы подтвердилась в 1887 г. во время одной из «сред» в доме Л. М. Лопатина, где произошла первая встреча Е.Н. Трубецкого с В. С. Соловьёвым, которая, несмотря на всеобщий пиетет перед Вл. Соловьевым, сразу началась с бурного спора между двумя мыслителями. Критику Трубецкого вызвали экуменические идеи и учение о «вселенской теократии» Вл. Соловьева. В связи с этим, Трубецкой посвящает исследованию западного христианства свою магистерскую диссертацию  «Религиозно-общественный идеал западного христианства в V в. Миросозерцание блаженного Августина».

Августин интересен диссертанту, прежде всего, как человек, соединивший в собственном сознании языческие и христианские взгляды и тем самым осуществившим преемственную связь между античной языческой мыслью и средневековым христианством. Изучая наследственную зависимость раннего западно-церковного устройства от идеи государства Платона, Трубецкой намечает несколько определяющих положений античной философии, которые были восприняты Августином и оказали значительно влияние на оформление его теократического образца христианского устроения. Внимание Трубецкого, прежде всего, привлекает рецепция Августином платоновских мыслей о разумном начале, о Боге как о причине

всякого бытия, о законе, о единстве и  порядке, ибо все эти принципы легли в основу философии великого апологета, а на двух последних, по мысли Трубецкого выстраивается Августином все «Градостроительство Божье».

Надпись на обратной стороне фото Е.Н. и В.А.Трубецких. «Fürstin Vera Scherbatoff 22 Jahren Fürst Eugen Trubetzkoy 25 Jahren». Предположительно рукой Веры Александровны.
ФОТО ИЗ ЧАСТНОГО АРХИВА ТРУБЕЦКИХ, США». Публикуется впервые.

I. Порядок.

          В платоновском видении мира материя представлена как некий абсолютно бескачественный, неопределимый субстрат всех вещей. Следовательно, материю в своей системе категорий  Платон представляет как понятие отрицательное. Он  помещает ее в класс «первоначал» или «причин» мира, однако это действие обусловливает не столько действительную   причину, сколько  обязательное  условие существования универсума. Сам Платон называет это необходимостью[1]  Материя представлена философом в качестве первоисточника не в силу того, что она обладает каким-то аксиологическим потенциалом, а потому, что от  неё  никуда не деться.  Материю невозможно упразднить, и именно поэтому она есть препятствие тому, что бы мир мог полностью уподобиться идее.

Нет ничего удивительного в том, что неоплатоник Плотин, рассматривая проблему зла, пишет: материя есть необходимое зло и источник зла. [2] В дуалистических системах отношения двух вечных начал добра и зла отличаются  антагонистической активностью . Чтобы  преодолеть этот разрыв, указывает Трубецкой, Августин стоял перед необходимостью  объяснить природу зла с позиции единого мирового порядка.

Для  Трубецкого важно наглядно  продемонстрировать:  как,  полагая  в основание универсума «порядок» в качестве непреходящего закона, которому все повинуется, Августин соединяет тривиальный образец вселенского единства с идеальной формой божественного благого всеединства. Поскольку закон природы является законом Вседержителя, то естественный порядок, как откровенная демонстрация Высшей мудрости, и есть совершенное благо. Стало быть, если зло и обнаруживает себя в дискретных элементах мироздания, то в формате холистического мировидения природа как таковая остается благом. Через это положение зло в природе мироздания оказывается  необходимой эстетической антитезой добра, ибо в упорядоченном образе мироздания, как в произведении художника, эта дихотомия выражает контраст, создающий искомую предпосылку эстетического наслаждения.

Автор работы обращает наше  внимание на то,  как само зло в эстетических видениях Августина служит совершенству целого, так и отдельные души в его доктрине необходимы для полноты мироздания. В его  устроении необходимо наличие грешных душ, поскольку любое человеческое страдание является своеобразной сигнатурой горнего блаженства, оно лишь контрастно оттеняет  демонстрацию  его справедливости и блага. «Грешат ли или нет, – пишет Трубецкой, – для порядка безразлично; но они нарушили бы строй вселенной, если бы не существовали». [3]     

В истории человеческого рода, как и в глобальной модели мироустройства, по мысли Трубецкого, действует все тот же порядок, при котором помимо христианских, необходимо наличие языческих образований для исполнения лишь показательной функции в обнаружении божественной правды, которая не обнажает в них позитивных качеств, а проявляется лишь оттеняющим акцентом исторического процесса в виде возмездия. Как зло в природе мироздания есть необходимая эстетическая антитеза добра, так  и земные языческие формации необходимы как противопоставления, которые подчеркивают выразительность демонстрации добра в сакраментальном собрании – в Граде Божием. [4]

Порядок, указывает Трубецкой, полагается  у Августина и в основу государственно-конфессиональных отношений. Единственная положительная величина, которая в эпохальный момент нашествия варваров на Рим противополагается крушению величия империи, есть христианская церковь. В то время как она спасает, государство отрешенно бездействует. А потому, если государственная модель и имеет право на существование, то только в качестве сподручника церкви. Так христианское государство предстает, подобно злу и даже, одно из его выражений, необходимой антитезой царства Христова на земле, —  оно призвано  выполнять силовую задачу  в интернациональном общежитии, т.е. направлять себя против внешних и внутренних врагов. [5]

Руководствуясь тем же,  по мнению Трубецкого,  индифферентным по отношению к свободе вероисповедания порядком, Августин в ходе борьбы с донатистами проводит умозрительную стратификацию внутри самой Церкви, понимаемой уже как религиозная организация. В противовес позиции донатистов, учение которых выстраивается на индивидуалистическом принципе субъективной святости священнодействующих, Августин настаивает на различии между церковью святых грядущего века и инклюзивной церковью, осуществляющей становление во временно́й картине мира.

В дольней церкви необходимо отличать круг «общения таинств церковных», который очевидным образом объединяет как добрую, так и злую части паствы земной церкви, и круг «общения святых», который незримо связывает только предопределенных к спасению. Первые, все по той же необходимости только номинально пребывают в церкви, в действительности они вовсе не являются членами церкви, хотя и выдерживают с ней видимое формальное общение; вторые же  включены в единое тело Христово тем, что уже – до грядущего века – незримо с Ним соединены.

Наконец, тот же хладнокровный порядок, лучше сказать внешний фатум, по мнению Трубецкого, трансформируется Августином   в доктрину предопределения. В угоду взращивания избранных к единству вышнего Града требуется историческое противопоставление двух социумов – небесного и земного. Через сравнение этих двух общностей становится очевидным, на что способны индивидуальная свобода и божественная благодать. Они  противопоставляются как два антагонистических принципа, которые своим встречным противодействием обуславливают динамику мирового исторического процесса. Свобода обнаруживается как необходимое зло, генерирующее греховный институт земного града; а благодать объективируется в коммунальном образовании града Небесного. И предопределение, пишет Трубецкой, как непреходящий божественный порядок в системе Августина, является здесь господствующим воззрением; «благодать же относится к предопределению лишь как частное его последствие». Подобная дифференциация необходима для того, чтобы на одних продемонстрировать карающий меч божественного правосудия, а на других – Его милость. «Как в тех, так и в других правда Божия торжествует как порядок». [6]

Таким образом, Трубецкой стремится показать, что платоновская идея порядка в системе Августина оказывается объективной нормой эпохи средневекового мировосприятия. Это норма абсолютно трансцендентного Бога, и она всякий раз последовательно преломляется в метафизической, исторической, социальной, религиозной и ментальной призмах. И всякий раз она  в очередной раз есть только такое очередное выражение идеи всемирного порядка, которую на выходе Августин кладет в основание все той же доктрины предопределения, «ибо все созданное от века существовало в Божественном провидении, в вечном мировом плане». [7]

Первый лист письма Евгения Николаевича Трубецкого к сестре Ольге. РГАЛИ. Ф. 503 оп. 1 ед.хр. 113. Л. 19. Публикуется впервые.

II. Единство.

Сразу после обращения в христианство  Августин начинает отрытую последовательную полемику со своими вчерашними заблуждениями. На этом этапе все его внимание сосредоточено на скептицизме и манихейской ереси. В противовес философии скептиков, выражающих сомнение в надежности достоверного знания и объективной истины, посему воздержанию от суждений для достижения атараксии, Августину, по мысли Трубецкого, необходимо было найти такой непреложный постулат, который смог бы нейтрализовать сомнения поврежденного расщепленного сознания и дать возможность обрести целостность восприятия. И этим принципом, указывает исследователь, выступает для Августина платоновская идея единства. [8]

Трубецкой начинает с интроспективного анализа Августином собственного сознания. Можно сомневаться в чем угодно, но только не в собственном существовании. [9] Ведь скептическое отношение к достоверности собственного бытия только подтверждает истинность нашего существования. Поэтому для нас окончательно достоверным эталоном будут законы персонального самосознания и принципы мышления. Что это за принципы? Когнитивный процесс нашего мышления проявляется в двух операциях – в дифференцировании и в синтезе. В каждом ноэтическом акте мы или анализируем определенные представления, отделяя единое от множества, или соединяем их между собой,  объединяя воедино. «Итак, и поскольку я различаю, и поскольку я связываю, – цитирует Августина Трубецкой, – я хочу единства; я люблю единство. Но когда я различаю, я ищу единства очищенного; когда я связываю, я хочу целого». [10]

Трубецкой не ограничивается августиновским фокусированием на самонаблюдении и показывает, что  единство в построениях Августина есть основа всякого существования в принципе, поскольку любые объекты существуют только потому, что они являются единением своих молекулярных масс. Любое же количество имеет своим источником неделимую единицу, оно есть продукт ее сложения или умножения, поскольку наше мышление способно различать всякое разнообразие и множественность только на основе конструктивного принципа единства. Таким образом, в изучении  всякого творения следует исходить из его цельности,  как тому, что состоит из множества единиц и идентифицируется числом. А сам процесс познания, отличающий человека от животного, по мнению Трубецкого, в построениях Августина есть ни что иное,  как счисление числа в согласии с холистическим принципом, есть, с одной стороны, субъективное условие  любого нашего постижения, а с другой стороны, объективная форма всякого рода бытия. В числе олицетворяется объективно-логическая, вневременная и внепространственная природа нашего сознания; число является той универсальной структурой, которая преодолевает границы нашего узкого субъективного осмысления и объединяет общие всему человечеству принципы мышления.[11] Ибо истина чисел инвариантна и унитарна, ведь всякий непосредственно до всякой рефлексии  воспринимает ее индивидуальным разумом без деформации в собственном сознании.[12] Развивая мысль, Трубецкой находит, что именно число в учении Августина становится тем принципом, обеспечивающим красоту и благо в универсуме. Обратим ли мы взор на красоту вселенной или на продукт художественного творчества человека, мы уверимся, что привлекает изяществом только то, что пребывает в гармоничной числовой соразмерности и симметрии, а при отсутствии таковой теряется эстетический лиризм.[13]  Вечные числа и формы, изливаемые на познающего человека от самой Премудрости, по мысли Августина, тем не менее, пребывают над всяким временным искусством, а само оно представляет собой лишь тусклый отблеск оригинала. В нашей временно́й действительности мы наблюдаем только силуэты чисел, вместо подлинных чисел,  и эти образы увлекают нас к фантому мудрости, заставляя забывать о необходимости любви к истинной мудрости и благу.

Резюмируя размышления Трубецкого по данному вопросу, можно сказать, что число в концепции Августина помимо вышеперечисленных форм и областей является и объективным законом макрокосма, олицетворяя в нем начало формы. Число здесь выступает композиционной основой универсума, обеспечивая единство в беспредельном множестве чисел, где все они суть функции единицы. Вдобавок, в этой возрастающей числовой прогрессии единица перманентно индексируется в десятке, сотне, тысяче и т.д., образуя бесконечную «холархию». Таким образом, счисление, с одной стороны, представляет собой бесконечный процесс, но с другой стороны – оно содержит в себе некоторый лимит, поскольку имеет своим продуцентом единицу и к ней же приводится.[14] Законы чисел не подлежат изменениям или нарушениям, число константно и непреложно как идеальный мир. Число олицетворяет собой непреходящий закон божественной мудрости, поскольку «то и другое принадлежит к области вечной и неизменной истины».[15]

Контр-манихейская позиция Августина в редакции Трубецкого представляет собой своего рода продолжение полемики со скептиками, в основе которой лежит все тот же принцип единства. Коль скоро манихеи покушаются на тотальное единство божественного мироздания, то против них надлежит обозначить такое абсолютное начало, которое смогло бы преодолеть дуализм вселенной и продемонстрировать единство универсума. Поэтому Трубецкой показывает, как Августин пытается последовательно отстаивать боговластие в качестве вечного и неизменного закона вселенского масштаба.

Как дискурсивное мышление складывается в единую систему знания, как художественное творчество несет в себе гармоническое единство, так и нравственный императив устраняет саму разнородность бытия. Именно он устанавливает солидарность между разумными существами и сообщает единство моральной воле. В результате этого человечество консолидируется и становится единым организмом. Единство, таким образом, есть гарант симфонической согласованности общества, оно же есть целевая миссия, истинное желание нашей воли.[16] Но если центром тяжести всякого коммуникативного повода является единство личностей, то пограничным мотивом желания и любви будет единство абсолютное и окончательная цель всякого единства, т.е. сама божественная истина, в которое все и всё едино.

Поскольку центральной идеей манихейского домостроительства является дуалистическая картина мироздания как сфера света и сфера тьмы, добра и зла, то христианскому философу необходимо сформулировать концепцию теодицеи и показать, что единый Творец вечно господствует над всем человеческим родом. И здесь, по мысли Трубецкого, Августин впервые использует платоновский образец всемирного порядка. Здесь происходит смешение двух античных идей – единства и порядка в построениях последнего. И именно при этом неудачном создании теодицеи, генезис и развитие которой так выразительно показывает Трубецкой, принцип единства у Августина впервые начинает диссонировать и образуются противоречия, которые последовательно отразятся на всех дальнейших построениях последнего.

Так как всякое существование обусловливается исключительно присовокуплением к единству, а единение, подчеркивает Трубецкой, Августин отождествляет с благом, то онтологически существует одно лишь благо.[17] Зло же обладает чисто паразитирующим свойством: функция зла заключается в деформации и ущербе, поэтому зло не имеет сущностной основы, ибо всякий субстрат сам по себе является благом.  Следовательно, зло не есть бытие, а только отрицание последнего.[18] Поскольку тотальный порядок охватывает собой весь универсум и все покоряет законам Творца, то в рамках холистического мировоззрения – все является благом. Отдельные элементы мироздания воспринимаются как зло, потому как они не сочетаются со многими другими и обособлены. Но всякое из них востребовано именно в своей локальной сфере, поскольку совершенство содержится не в части, а в целом.

Существование самого зла допускается Создателем ради свидетельства о благе и торжества идеальной модели целого. Зло в панораме макрокосма возникает как необходимая эстетическая противоположность добра, ибо Творец украсил порядок веков, словно прекрасными стихами, некими антитезами, которые и обеспечивают красоту мироздания. Так неправедные, например, существуют для усовершенствования праведных. Иначе говоря, безобразная составляющая эстетических и этических требований чудесным образом инверсируется в красоту и благо, и какофония частного греха разрешается в симфонии целого. В строгом выражении оказывается, что для статичной полноты эпизодичность зла в его отдельных долях безразлична, при условии сохранения целого. Вследствие этого, согласно заключению Трубецкого, триумф порядка в системе средневекового философа манифестируется не в аннулировании зла, как такового,  а лишь в присвоении ему надлежащей роли и места в архитектонике мироздания. Само зло не упраздняется, а вопреки этому легализуется и соблюдается законом.

Князь Евгений Николаевич Трубецкой с сыновьями Сергеем и Александром.

III. Обратная сторона августиновского порядка.

Итак, Трубецкой показывает, что именно в наследовании Августином дуалистического мировоззрения Платона и неоплатоников заложен ключ к уразумению всех противоречий в учении патриарха западного христианства. Именно неудачная августиновская версия теодицеи послужила причиной дальнейшего двоения всех сфер временно́й действительности по принципу все той же идеи порядка. Теодицея Августина, по мысли Трубецкого, вносит коварную двойственность в предвечный замысел Творца, она содержит в себе не до конца преодоленное манихейское влияние на своего автора и происходящие из этого возможные последствия.

Августин для Трубецкого в первую очередь видится платоником. Русский исследователь показывает, что взор великого отца церкви обращен в первую очередь к той горней действительности, где все едино, где вся тварь объединяется в совершенном непреходящем покое идеального мира, где всякое творение обретает надлежащее ему иерархическое место и предписание. Это и есть высший принцип мировой гармонии, а так же предел мирового исторического развития.

Но как только Августин отрывает взгляд от горней вечности и обращается к земной действительности, вся  его система утрачивает гармоничную целостность и начинает двоиться во всех своих сферах и формах.

По мысли Трубецкого, уже в дискуссии с пелагианами действие благодати в трактовке Августина предстает как необратимое, не оставляющее никакого места для свободного решения. В этом аннулировании свободы, согласно Трубецкому, содержится вся несостоятельность теории отца средневековой философии, которая обусловлена  тем, что, как и в двух предыдущих спорах, у Августина выступает в качестве высшего начала не любовь, а такой порядок, который предстает как предопределение. Так же как в споре с манихеями, в качестве опорного понятия и здесь выдвигается универсальный статичный порядок, закон, который в первую очередь обнаруживается в воплощении Сына Божьего, ставшего человеком по предопределению. Таким образом, получается, что громогласно осужденный и изгнанный через парадную дверь античный рудиментарный фатализм незаметно возвратился с черного входа.

Трубецкой ярче всего продемонстрировал влияние Платона на Августина именно на двойственном отношении великого апологета к земной церкви. Поскольку для Августина истинно сущее заключено в идее, а все, что вне идеи, представляет собой иллюзию, мнимое бытие, то и земная церковь в его доктрине относится к церкви грядущего века как временный феномен к вечной идее. Что касается земной действительности, то на нее у Августина, как и у Платона, два взгляда: она есть, ибо в ней олицетворяется вечное божественное всеединство, глобальный божественный порядок, и она не есть, потому как отступает от этого предвечного порядка к несовершенству и злу. Она есть некая красота и благость, т.к. воплощает в себе вечную идею, и одновременно – нечто несовершенное, не должное быть, поскольку она не соответствует этой идее. Подобным образом и земная церковь в какой-то степени есть, ибо она олицетворяет собой церковь идеальную, вечное тело Христово, и в некоторой мере не есть, так как содержит в себе земной, временный состав.

Эта двойственность, по мнению Трубецкого, и ложится в основу того деления, которое Августин проводит между истинным телом Христовым и мнимым. В виду того, что земная церковь заключает в себе вечное ядро избранников, то она есть истинное тело Христово, но  поскольку состав ее смешан, поскольку она содержит в себе формальных членов, она есть мнимое тело Христово. Она существует действительным, полным образом только в избранных своих членах, остальные же сообщаются с ней лишь частично, – видимым, телесным образом. Но это общение  есть только иллюзия.

Подобная дифференциация, по мысли Трубецкого, проходит у Августина сквозным мотивом через всю мировую историю человечества, рассекая ее на христианские и языческие цивилизации, где языческие государства не имеют какой-либо самобытной цели, а необходимы только для демонстрации справедливого божественного возмездия, дабы ярче продемонстрировать проявление божественного милосердия в христианских образованиях. Так, существование идолопоклоннического Рима в доктрине Августина демонстрирует отрицательную сторону идеального векового порядка. Подробный анализ геополитического положения Римской империи, напрямую связанный с ее культурно-нравственной и социальной энтропией, кульминационным нервом которой стало окончательное препарирование государственно-правового режима, как раз и объясняет, по мнению Трубецкого, в доктрине Аврелия Августина разрешение процесса противостояния между государством и церковью в пользу последней.

Именно негативное отношение Августина к государству, подчеркивает Трубецкой, обуславливает возникновение концепции доминирующей церкви – Града Божьего, упраздняющего собой мирское образование, абсорбирующего его функции, свойства и реквизиты, и обеспечивающего религиозную реновацию имперского устройства. Таким образом,  государство получает право на существование только в качестве силового механизма церкви, как карающий орган идеального теократического устройства.

………..

Как было показано выше, именно усвоенные ранним Августином и не переработанные до конца платоновские и неоплатонические  принципы отчетливо проявились, прежде всего, в момент неудачной попытки построения отцом церкви христианской теодицеи. Этот безуспешный опыт послужил  дихотомическому делению всемирно-исторического процесса, сопровождаемому реставраций религиозных, церковных, социальных, культурных и пр. образований, вплоть до упразднения государственной формы и основания теократической государственной модели с первосвященником во главе.

Однако узурпация Церковью прерогатив королевской власти, подчинению и искусственно навязанному последней теократического устройства – все это должно было закончиться реакцией протеста, неизбежным противостоянием двух партий, диалектическим антитезисом, выражаясь категориями Гегеля.

И такое противостояние возникло во время церковной реформы на Западе. Позже Е.Н. Трубецкой детально исследовал это противоборство и описал в докторской диссертации «Религиозно-общественный идеал Западного христианства в XI веке. Часть II. Идея Божеского царства в творениях Григория VII и публицистов – его современников».

Трубецкой пришел к заключению, что в вопросе государственно-теократической реформы XI века противостоят друг другу два приората христианской теократии, две партии – в Церкви и в государстве. Обе стороны единодушны в том, что Царство Божье должно наполнить собою всю земную действительность, как что оно является высшей целью, которой одинаково должны служить мир и клир. Он пишет: «Теократия царская представляет собой как бы отражение теократии папской, но только в опрокинутом виде».[19] Борьба идет только за власть.

А поскольку одним из ключевых мотивов апокалипсиса является противопоставление царству Христа царство зверя, то не удивительно, что в результате этой подмены священнических функций на политические, прикрываемыми лишь сакральной фразеологией, римский первосвященник в редакции Трубецкого получает критическую оценку со всеми откровенно инфернальными эсхатологическими коннотациями.

Александр Федулаев. Образовательный  фонд им. братьев Сергея и Евгения Трубецких.

[1].  Платон. Тимей. 47 – 48а.

[2].  Плотин. Эннеиды. Киев, 1995. I, 8, 8.

[3].  Трубецкой Е.Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства в V веке // Трубецкой Е.Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства. СПб., 2004. С. 85. Развивая мысль, автор продолжает: «Жестокость этой системы состоит именно в том, что, принимая естественный порядок за благой и Божественный, она неизбежно переносит равнодушие природы <…> в представление самого горнего мира <…>. Красота вечного Божественного порядка в его системе осуществляется не во временной только, но и в вечной противоположности добра и зла, рая и ада. Ибо в вечном, загробном мире Августина ад «украшает» собой вселенную как необходимая эстетическая антитеза рая, служа вместе с тем отрицательным свидетельством о Божественной справедливости, простирающейся на все временное и торжествующей в вечности» (Там же. Курсив мой.А.Ф.)

[4].  Там же. С. 184.

[5].  Только в этом случае происходит смешение супранатурального порядка с правовой, пенитенциарной нормой. Как пишет Трубецкой, «вся эта теория есть не, более не менее, как результат полнейшего смешения порядка благодатного и правового, принудительного. В отношения человека к Богу привносится юридическая схема. Затем из того, что Бог устрашает, принуждает и наказывает, выводится, что государство должно в силу Богом данной власти делать то же относительно еретиков, иначе говоря, отправлять пастырские обязанности» (Там же. С. 140).

[6].  Там же. С. 201.

[7].  Там же. С. 75.

[8].   «Совершенно так же, как впоследствии в средние века, – пишет Трубецкой, – на первом месте у Платона – единство стада. Начиная с Августина, религиозно-политическая литература средних веков видит в единстве форму царствия Божия, печать божественного в строе вселенной, в человеческой душе и, в особенности,  в человеческом обществе; напротив – двоица для тех же писателей есть дурное начало, – общая печать всего материального, принцип раздора и раскола. В действительности, мы имеем здесь традицию, идущую от Платона, может быть даже от пифагорейцев» (Трубецкой Е.Н. Социальная утопия Платона. М., 1908. С. 58 – 59).

[9].  При всей схожести с Декартом, заставившей позже подозревать его в заимствовании  у Августина этого принципиального тезиса для всего Нового времени, позиции их совершенно не совпадают, но рассмотрение этой  темы выходит за рамки  данной статьи.  (А.Ф.)

[10].  Цит. по: Трубецкой Е.Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства в V веке // Трубецкой Е.Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства. СПб., 2004. С. 70.

[11].    Именно так принципиально преодолевается уклон в солипсизм. (А.Ф.)

[12].  Г.Г. Майоров подчеркивает, что для Августина, «как и для всех древних эти (логико-математические. – А.Ф.) истины обладают почти божественной природой, так как имеют общее с божеством свойство вечности и неизменности. Как и древние, он истолковывает их онтологически, помещает их в особую область бытия вечного» (Майоров Г.Г. Аврелий Августин // Августин: pro et contra. СПб., 2002. C. 563).

[13].  Совсем неслучайно М.Мерсенн, взявший на себя роль организационного центра  всей огромной философской и научной переписки, объединившей главные фигуры Нового времени,  посвящает столько внимания музыкальной числовой гармонии (А.Ф.)

[14].  Конечно, все эти построения Августина, показанные Трубецким, имеют своим источником пифагорейское учение о числах. Так, например, А.О. Маковельский пишет: «Всякое число (в учении Пифагора. – А.Ф.) состоит из единицы, следовательно, единица есть элемент всех чисел. С другой стороны, единица есть так же формальное начало всех чисел, поскольку каждое отдельное число представляет собой единство многих составляющих его элементов. Чтобы из нескольких элементов возникло нечто единое, они должны быть связаны в единство. Эту связь каждому числу дает единица, как формальное начало. Т.о. монада является и материальным и формальным началом всех чисел. Но монада окончательно раскрывается лишь в декаде: сосчитав до 10-ти, мы вновь возвращаемся к единице. В результате, декада объявляется всесовершенной и универсальной» (Маковельский А.О. Досократики. Ч. 3. Казань, 1919. С. 25 – 26). Но в отличие от пифагорейцев, для которых числа были телесны, Платон, а вслед за ним и Августин, как это показывает Трубецкой, считают число, как единство «предела и беспредельного», идеальным образованием, а «как образования идеальные и постижимые только мыслью, число не отличается от идеи» (Гайденко П.П. История греческой философии в ее связи с наукой. М., 2012. С. 124).

[15].   Трубецкой Е.Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства в V веке // Трубецкой Е.Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства. СПб., 2004. С. 73.

[16].   Можно даже сказать, что не августиновский волюнтаризм, а его принцип единства, как генератор поступательной динамики исторического процесса, обретает в исследовании Трубецкого идеомоторный феномен. И это можно считать одним из проявлений индивидуального софиологического учения Трубецкого. Ср., напр.: «София живет в мировом движении как неосознанная цель всеобщего стремления, как сила, все приводящая в движение. Ибо мир стремится к всеединству; а всеединство действенное, осуществленное, есть София» (Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М., 1918. С. 113).

[17].   Цитируя Августина, Трубецкой пишет: «Все, подверженное перемене, есть благо не само по себе, но через приобщение к неизменному благу; оно есть благо, поскольку оно есть» (Трубецкой Е.Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства в V веке // Трубецкой Е.Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства. СПб., 2004. С. 80).

[18].  Как поясняет И.В. Попов, «поскольку субстанции существуют, они благо, а поскольку изнемогают, показывают, что они не рождены от Бога, а созданы Им из ничего» (Попов И.В. Труды по патрологии в 2 т. Т. 2. Личность и учение блж. Августина. Сергиев Посад, 2005.  С. 692).

[19].  Религиозно-общественный идеал западного христианства в XI веке. Часть II. Идея Божеского царства в творениях Григория VII и публицистов – его современников». СПб., 2004. С. 274.

СВЯЗАННЫЕ ПУБЛИКАЦИИ:

ЗАПОЗДАЛЫЙ РЕКВИЕМ:КНЯЗЬ С.Н.ТРУБЕЦКОЙ

«ОТВОРИТЕ ЦАРСКИЕ ВРАТА…»

«СЕРБСКОЕ ПРАВИТЕЛЬСТВО СОВЕРШЕННО БЕССИЛЬНО…»