Илл.:Яцек Йерка. «Книжная плотина». 2006 год.
ОТ РЕДАКТОРА.
За многие годы, прошедшие после появления книги «Отец Арсений», тема стилизации церковной жизни обнаружилась уже во многих своих проявлениях – от форсированного декларативного, показного благочестия до откровенных спекуляций цитатами из святоотеческой литературы. Для меня же она укладывается в пространство между двумя реальными историями, каждая из которых находится в резком противоречии с внешней убедительностью книги «Отец Арсений» именно некоторым элементом своей необычности. История первая своей завязкой имеет один из сыктывкарских вечеров, когда компания подвыпивших юнцов остановила такси и под угрозой расправы потребовала от водителя катать всех по городу. Для одного из самых агрессивных это закончилось реальным заключением в лагере общего режима. Находясь там, он с подачи старших заключенных, имеющих доступ к телефону, начал умело играть на чувствах солидарности своих приятелей, получивших условный срок. Мол, вы на свободе, я а я тут за всех чалюсь… Словом, как мне стало известно от матери еще одного из участников злополучной попойки, Р.(назовем его так), стал регулярно и все чаще обеспечивать «зону» чаем, и уже прозвучали просьбы найти канал наркоты. Все шло к тому, что Р. не сегодня, так завтра окажется на соседних нарах, и паренька надо было как-то отдирать от уголовного мира. Ситуация была особенно ярко подсвечена тем обстоятельством, что старший брат Р. к тому времени уже стал монахом и находился в далекой обители.
Встретившись с Р., я нашел явные подтверждения грозящей ему опасности. Просьбы достать и доставить в лагерь наркотики он тоже подтвердил. Пришлось мне пойти на хитрость и сыграть все на том же чувстве солидарности:
— Надо передать большую сумму денег в монастырь, они очень нуждаются, — сказал я Р., — а доверить пакет некому, разве что только ты сможешь выручить и доставить.
Парнишка согласился, а я сел и запаковал набитый бумагой пакет, словно это были пачки с деньгами, и вложил внутрь записку настоятелю. В ней кратко излагалась ситуация, а письмо заканчивалось словами «В общем, дорогой отче, постарайся под любыми предлогами задержать Р. в монастыре, иначе случится беда»
В монастырь Р. поехал и прибыл в дни частых служб поста. Как монахи, так и особенно сам настоятель спали мало, так что когда последний появился на трапезе и получил из рук прибывшего Р. пакет, то спросонья, развернув посылку, он стал читать записку вслух. Когда же прозвучали последние слова, в трапезной через секунды всеобщего молчания вдруг раздался … взрыв дружного хохота. Сеялись все, -0 настоятель, монахи, послушники, смеялся и сам Р.
Прошло без малого 30 лет. Р. не просто остался тогда в обители, он давно и успешно служит настоятелем одного из замечательных приходов. Эта первая история была не полной, если не завершить ее тем, что случилось с первым участником злополучной пьянки — тем самым, получившим реальный срок. Отсидев свое, он вышел на свободу, тот же вечер напился и зарезал двух человек. Сейчас отбывает пожизненное заключение.
Вторая моя история связана с моей давней попыткой взять телевизионное интервью у одного очень известных людей, о которых шла молва, как о необыкновенной жизни и чуть ли не святости человеке. И действительно, пока мы с оператором пересаживались с автобуса на маршрутку, потом искали такси, плутали по переулкам большого дачного поселка, и объяснили, к кому мы направляемся, показывали невнятно продиктованный нам адрес, всякий раз мы слышали уточняющие вопросы:
— Вы к старцу? Вы к святому что ли? Вы к молитвеннику?..
Словом, молодой спутник-оператор от этих уточняющих вопросов так намагнитился, что когда мы оказались в комнате, завешанной иконами и освещенной горящими лампадками, было видно, что он заметно волнуется.
Интервью проходило как будто бы гладко. Мой собеседник рассказывал, как судьбы бросала его по сталинским лагерям, как не раз он находился на волоске от смерти, и как всякий раз сего спасала молитва, обращенная к Богородице или тому или иному святому. И всякий раз помощь, спасение и облегчение приходили немедленно, «по звонку» молитвенного обращения.
Рассказ был действительно удивительным, но какой-то привкус, что-то далекое, смутное и неясное все сильнее звучало во мне. К концу беседы я уже знал, что это «что-то» — из моего детства в далеком северном крае, где вокруг меня было много людей с таким судьбами. Это чувство было сродни запаху, однажды вдруг остановившему меня в ленинградском весеннем дворе, который тоже был родом из детства. Это был забытый запах солярки, мазута и нефти, пролитых на землю, сейчас согретую весенним солнцем. И этот же запах пережитого и усвоенного словно возник сейчас, в рассказах моего собеседника…
Наконец интервью закончилось и в том момент, когда до крайности впечатленный рассказом оператор выключил по моей команде видеокамеру, мне вдруг стал ясным этот мешавший мне привкус. Он был рожден той почти неуловимой интонацией, по которой я детстве безошибочно отличал старых … уголовников. Я узнавал их не только по характерным речевым оборотцам, но по тем жестам и ужимкам вьюна, что прилипают в заключении насмерть к мелкому жулику, и которых не вытравить, как старую наколку на пальце. Я был так потрясен этим своим открытием, что буквально возопил:
— Так ты же…Ты же… Ты же — мазурик лагерный!
В комнате повисла какая-то вакуумная тишина, а мой оператор чуть не свалился в обморок от такого кощунства.
И вдруг наш старец закричал … восхищенно и как-то даже радостно:
— Ишь, ты! Рассмотрел! Рассмотрел, подлюка»! А, ну и что! Зато они все сдохли, а я живу, живу, живу! А они сдохли. Все, все, все!
И уже спокойнее, продолжил:
— Ну, а раз рассмотрел, так и за своего сойдешь, Так что наливай!
И на столе вдруг как-то мгновенно оказалась литровая бутыль самогона…
Не раз возвращаясь в своих размышлениях к этим двум историям, я пришел к выводу, что такова наша удивительная русская действительность: присмотрись к иному почитаемому и обнаружишь лагерного мазурика, но приглядись внимательнее к той или другой судьбе изломанной, и проступят черты его святости.
А еще то, о чем предлагаемая статья Сергея Бычкова – о том, что книжная надуманность, лубочность внешней простоты и чудесной привлекательности, не случайно именуемой словом «прелесть» и духовная трезвость, в которой так нуждается наша реальная жизнь, находятся на противоположных полюсах подлинной церковности.
Текст расширенного варианта публикации на «Русофиле» С.С.Бычков предварил следующими строчками:
«Сегодня особенно актуальным остается вопрос о «прельщенности» некоторых российских православных священников и мирян. Особенно ярко эта проблема поставлена архимандритом (ныне епископом Егорьевским) Тихоном (Шевкуновым) в его талантливой книге «Несвятые святые». Повесть о том, как православные миряне приютили жулика, одевшего подрясник, кормили и поили, прислушивались к его «духовным» советам, заставляет нас насторожиться и помнить, что лукавый может принимать вид ангела света. Еще предстоит поведать о прельщении московского духовенства мифической фигурой «иеромонаха Павла Троицкого», который руководил в течение 20 лет (с 1970 по 1991 годы) их духовной жизнью. Тогда как документы из ЦА ФСБ свидетельствуют, что исповедник и мученик иеромонах Павел (Троицкий) скончался в лагере в 1944 году. Еще предстоит выяснить, кто же на самом деле скрывался под именем исповедника и давал советы простодушным московским священникам и мирянам. Пока ясно одно — отец Павел не скрывался в тверских лесах неподалеку от города Кувшиново. Это выяснили почитавшие духоносного «старца» московские священники, приехавшие почтить его могилу в середине 90-х годов прошлого столетия и не нашедшие ни одного свидетельства о его пребывании там».
Что касается общности или различия наших с Сергеем Сергеевичем взглядов, сближается ли его точка с моей — решать читателям.
ВЛАДИМИР ШАРОНОВ.
ОТ АВТОРА:
ДВА СТАРЦА АРСЕНИЯ.
Проблема и истоки мистификаций в русской духовной литературе.
Вместо предисловия.
Появление несколькими изданиями книги «Отец Арсений» не заинтересовало меня, поскольку я лично был знаком с автором этой мистификации, следил еще в советские годы за развитием этого во многом необычного, но типичного для православной России вымысла. К мистификациям христиане прибегали с первых веков существования. Достаточно назвать такие памятники христианского богословия как комплекс Псевдо-Ареопагитиков или появление писаний соборно осужденного Евагрия Понтийского под псевдонимом преподобного Нила Синайского, которые позже были включены в состав «Добротолюбия». Литературная мистификация «Отец Арсений» не может быть поставлена в один ряд с этими богословскими апокрифами, хотя также, как и они, продиктована благими замыслами, которыми, как известно, вымощена дорога в ад. Физик Александр Беляков, автор мистификации, житель Подмосковья, пришел в христианскую общину, которую вели Аркадий Шатов, тогда еще мирянин, а ныне епископ Смоленский и Вяземский Пантелеимон, и автор этих строк в середине 70-х годов прошлого столетия. Вместе с нами он побывал в Спасо-Преображенской пустыни под Ригой, в которой совершал свое пастырское служение архимандрит Таврион (Батозский) (1898-1978). Личность старца Тавриона потрясла Александра, и он решил создать книгу, которая бы обобщила духовный опыт сталинских лагерей. Так что особого секрета для меня происхождение этой книги не составляло, тем более, что по мере ее написания Александр не раз предлагал мне прочесть первоначальные варианты, один из которых сохранился у меня с его карандашной правкой.
К анализу «Отца Арсения» меня настойчиво побуждала доктор богословия Екатерина Толстая из Амстердама, которая первой из зарубежных богословов обратила внимание на эту мистификацию. В письме ко мне она сжато изложила содержание одной из своих статей, посвященных этой книге: «Попытаюсь в двух словах дать краткое содержание своей статьи. Я начинаю очень наивно: с описания истории издания, тиражей и переводов «Отца Арсения». Затем даю несколько описаний функции молитвы в книге (номер журнала посвящен молитве в различных конфессиях). Затем я перечисляю возможности авторства «Отца Арсения», которых пять — самая «неприятная» — это заказ ФСБ, самая невинная — вышедшая из-под контроля литературная игра. Проблема в том, что книгу продолжает переиздавать Богословский Университет, эксплицитно а) настаивающий на существовании о. Арсения как биографического лица, и б) заявляющий претензию на внесение лепты в «возрождении народов России». Поэтому я ставлю проблему герменевтики как отношения между автором, действующими лицами (персонажами) и читателем/ издателем. Т.к. герменевтика в моем восприятии предполагает позицию, она непосредственно относится к этике. А как метод — входит в богословские пролегомены, т.е. в тот раздел систематического богословия, который необходимо «пройти» до того, как можно начинать говорить о Боге и о человеке. Т.е. продолжающиеся публикации герменевтически проблематичной книги «Отец Арсений» без научной рефлексии и ответа на эту проблематичность, так или иначе, ставят под сомнение научную деятельность Свято-Тихоновского университета по собиранию и публикации жизнеописаний российских новомучеников.
Кроме того, в предисловии ректор университета Владимир Воробьев делает упор на количество людей, пришедших к вере по прочтении «Отца Арсения». С точки зрения герменевтики, этики, миссионерской деятельности, церковной агогики и, в конце концов, эклессиологии, не может быть неважно, каким образом, т.е. на основании чего неофит приходит к вере. К этому примешивается еще, несомненно, тот вес, который ректор Владимир Воробьев имеет как священнослужитель, т.е. не просто частное лицо, а представитель сакрального института Церкви. Не понимаю, как проблематика такой, в принципе известной книги, осталась без внимания серьезных исследователей.
В конце статьи я констатирую отсутствие богословской академической рефлексии в Православии вообще, и приглашаю православных ученых к серьезному научному осмыслению традиции вместе, так сказать, с западными коллегами. Статья моя построена на одном казусе, я обещаю продолжения этого приглашения к рефлексии в следующих публикациях.» [1]
Поначалу я полагал, что сообщив коллеге все, что я знаю о авторе мистификации и даже отослав ей его карандашную правку на первом экземпляре «Отца Арсения», я смогу более не касаться этой проблематики. Но Екатерина Толстая продолжала настаивать на том, чтобы я все-таки взялся за более подробный анализ мистификации, которая на Западе была воспринята как яркое проявление русской православной духовности ХХ столетия, а сам отец Арсений — как реальное лицо, а не литературный вымысел. Меня поначалу успокаивало то обстоятельство, что дважды — сначала в 1992 году в журнале «Наука и религия» я писал о книге как о мистификации, а затем в монографии, посвященной жизни и подвигу исповедника, проведшего 19 лет в сталинских тюрьмах и лагерях, архимандрите Таврионе (Батозском), увидевшей свет в 2007 году и переизданной в 2010 году. Но коллега продолжала настаивать: «Да, очень жаль, конечно, что все так далеко зашло с «Отцом Арсением». На самом деле, бедный автор. Человек-то он, по всей видимости, очень талантливый. Книга у него получилась уникальная. И литературные ловушки (связь с Максом Волошиным, древнерусское зодчество и т.д.), надо признать, удачны. Кстати, не знаете ли Вы, как он собирал все эти истории очевидцев? Ведь в книге много и чисто жизненных историй, имеющих лишь косвенное отношение к о. Арсению. Если все эти истории, психологические и религиозные коллизии вымышлены, то талант его можно сравнить с самыми большими величинами русской литературы.
А главное — это то, что Кьеркегор называл имплицитным сообщением, т.е. христианская агогика, которая так, к сожалению, не вяжется со всей историей привлечения Быкова. На самом деле, если бы у автора было христианское и гражданское мужество «высунуть», как Вы выразились, «голову», то ситуацию можно было бы как раз и решить с точки зрения литературной игры с акцентом на агогику. И уж точно, популярность бы его как автора от этого только выросла. И, кроме того, Вы его уже, так или иначе «вытащили с его фальсификацией на свет» в Предисловии к Вашей книге об о. Таврионе.» [2]
Меня удивила высокая оценка коллегой литературных достоинств «Отца Арсения». На мой взгляд книга написана достаточно примитивно, особенно первые ее варианты. После того, как она была впервые издана после крушения СССР, полагаю, что к продолжению книги подключились другие, более просвещенные авторы, также укрывшиеся за псевдонимами. К примеру, некая Кира Бахмат, а также Н.Т. Лебедев. Со второй половины 90-х годов появилось множество публикаций, посвященных церковной жизни подсоветской России. Они были активно, но часто неудачно, из-за поверхностного знакомства с жизнью «катакомбных общин», использованы соавторами отца Арсения. Все это вписывалось в первоначальный план Александра (весьма напоминающий замысел Гоголя с его «Избранными местами из переписки с друзьями»), который искренне полагал, что «соборный» труд о православном подвижнике разом изменит духовную атмосферу России. Более того, всколыхнет русский народ и укажет ему истинный путь, на котором может произойти возрождение Православной Руси. Автор мистификации в начале 2000-х годов даже привел к ректору Свято-Тихоновского университета Владимиру Воробьеву 90-летнего старца Владимира Быкова, посещавшего в 30-е годы ХХ столетия храм святителя Николая на Маросейке. А он, в свою очередь, якобы передал Воробьеву 4-ую и 5-ую части «Отца Арсения». Преклонные годы почтенного В.В. Быкова вполне извиняют его поступок, тем более, что сам он ничего достоверного и нового не сообщил об отце Арсении.
По мере нашей переписки с Екатериной Толстой я понял ее правоту и тревогу, поэтому принялся за работу. Появление и растущая популярность «Отца Арсения» не только в России, но и на Западе требовала серьезного научного подхода. В первую очередь необходимо рассмотреть этот феномен с точки зрения богословской науки, получившей название в ХХ столетии как «религиозное сознание». Среди русских богословов первым попытался развить и обосновать эту науку как самостоятельную дисциплину агиограф, богослов и публицист Георгий Петрович Федотов (1885-1951). В Введении в первому тому он отмечал: «Наука о русской религии еще не достигла аналитической стадии. Более ста лет лучшие специалисты по истории литературы и церкви занимались изучением источников, накоплением материалов и публикацией превосходных монографий, однако при этом проблемы духовной жизни не были даже поставлены. Если же не поставлены вопросы, неоткуда взяться и ответам. Исторические проблемы обнаруживаются при наличии гипотетического, но четкого и рождающего ответы синтеза.»[3] Большевистские гонения в ХХ столетии не только глубинно повлияли на русскую религиозность, но и существенно изменили ее. Впору создать исследование, посвященное советской, а уже не русской религиозности. Влияние коммунистической идеологии на РПЦ на протяжении почти столетия оказалось настолько серьезным, что заслуживает особого научного рассмотрения.
В своей монографии об архимандрите Таврионе (Батозском) (первое издание – М.2007) я попытался проследить и показать, как переосмысливал он православную традицию, в которой был воспитан с младых ногтей в Глинской пустыни, проведя в общей сложности 19 лет в тюрьмах и лагерях. Те изменения, которые он вносил не только в богослужебную практику, но и в миссионерское служение, не были экспериментами кабинетного ученого-богослова. Он воплощал новые формы в жизнь, стремясь изменить традиционное течение русской религиозности, отважно внося в нее трагический опыт лагерной жизни ХХ столетия. Архимандрит Таврион понимал, что жизнь новой страны под названием СССР кардинально изменила не только бытовой уклад русского человека, но и его вековые духовные устои. Поэтому он стремился выстроить новую модель христианской общины, направленную прежде всего на миссионерство и евангелизацию. В этом он был глубоко солидарен с моим духовником – священником Александром Менем. Отмирание в ХХ столетии многих богослужебных традиций не было случайным. После крушения СССР церковные идеализаторы до сих пор пытаются восстановить религиозные обычаи и быт российских христиан ХIХ столетия, вместо того, чтобы осмыслить произошедшие перемены.
Основной успех книги «Отец Арсений» заключается в том, что она живописует жизнь православной общины, никак не спаянной с православной иерархией и современной жизнью. Она была якобы построена на конспиративных правилах «катакомбных общин» предвоенного периода. Община строго законсервированная, сохраняла как идеал устои стилизованного, а не подлинного русского Православия ХIХ века. Именно поэтому эта книга так полюбилась традиционалистам. Для них отец Арсений – живой пример противостояния православной общины, буквально окованной традицией, постоянно меняющейся, (заметим, не всегда в лучшую сторону) действительности. Для почитателей этой книги не столь важно – реальное ли лицо отец Арсений, или же этой чей-то «благочестивый» вымысел. Сегодня в Русской Церкви как никогда сильна позиция «охранителей предания». Недаром все чаще звучит лозунг как из уст православных священников и мирян, так и из уст епископов: «Православие или смерть!» Причем Православие понимается как некая застывшая, неизменяемая и универсальная для всех времен догма.
Данная работа появилась благодаря настойчивости и пытливости моей коллеги Екатерины Толстой, которой я приношу особую благодарность. Она же в нашей переписке весьма метко подметила новые черты русской религиозности ХХI столетия, резкий уклон в традиционализм, вызывающие искреннюю тревогу за развитие православия в современной России: «Проблема, таким образом, двоякая: острые темы не выносятся на уровень серьезной научной дискуссии, т.к. они – табу, и пока еще нет стимула их выносить на «обсуждение» мирового научно-богословского мира. К этому в России примешивается еще, конечно, и самоудовлетворенность, коренящаяся в шовинистических настроениях. Это, несомненно, противоречит стремлению войти в западную академическую систему бакалавриата и магистерства.»[4] За прошедшие со дня крушения СССР в России возникло множество семинарий и духовных академий. Но их научный и богословский уровень резко снизился даже по сравнению с советским периодом. Среди духовных академий РПЦ еще недавно только одна была сертифицирована по Болонской системе – Ужгородская духовная академия УПЦ МП. Но теперь (2014) священноначалие УПЦ МП синодальным решением вообще поставило под сомнение правомочность ее существования. Все это свидетельствует о тяжелейшем духовном кризисе, в котором находится сегодня Русская Православная Церковь. Кризис поразил и духовные школы. Причем не только в РПЦ, но и в других православных церквах, которые (ни одна!) до сих пор не имеют высшей богословской академии, которая бы готовила богословов, способных на должном уровне вести богословские собеседования и дискуссии с католиками и протестантами. В чем скрываются истоки этого кризиса? Каковы особенности русского религиозного сознания, приведшие к столь плачевному положению? Почему с такой охотой русские христиане предпочитают чтение вымыслов пристальному изучению Священного Писания?
I.
Во многом это объяснятся тем, что Древняя Русь приняла христианство из Византии. В Х столетии это была мощная держава, с высоко развитой христианской и светской культурой. Причем единственная, сохранившая интеллектуальные, культурные и богословские богатства на обширной территории бывшей Римской империи. Во многом усвоению основ христианства на Руси способствовало и то обстоятельство, что просветители славян, святые Кирилл и Мефодий перевели на славянский язык богослужебные тексты и Священное Писание. Но церковный устав был заимствован из Константинопольской Студийской обители. Исторически жизнь новоначальной Русской Церкви строилась подобно жизни монашеской обители. Более того – монашество воспринималось на Руси как высшая ступень христианства. Монашество как особый путь к Господу привлекал внимание всех, кто искренне стремился к совершенству. Максимализм монашеских обетов привлекал тех, кто кратчайшим путем стремился к Царству Божию, отсекая разом все мирские искушения. Поэтому высшим авторитетом на Руси всегда пользовались писания отцов-аскетов. И в первую очередь их учение о молитве. Этот максимализм до сих пор отличает Русскую Церковь.
Но монашеский путь таит в себе немало опасностей. Священник и богослов Иоанн Мейендорф заметил: “И все же монашеский образ жизни знал искушения и опасности. Ведь отшельник, бежавший в пустыню и годами живущий там без таинств, или монастырь, который внутри Церкви составлял особую общину – не отделялись ли они на деле от христианской Соборности? Не раздробляли ли они народ Божий? Не подменяли ли они индивидуалистическим благочестием ту общинную духовную жизнь, которая и есть сущность христианства? Не становились ли пустынные подвиги Отцов-пустынников человеческими средствами стяжания благодати, при которых сама благодать уже не является безвозмездным даром Божиим? (разрядка наша – С.Б.) Несомненно, все эти отклонения в истории монашества бывали, тем не менее ясно и то, что после некоторых поисков Церковь сумела побороть эти отклонения как в плане институциональном, так и в плане вероучения.”[5]
Протопресвитер Иоанн Мейендорф, один из выдающихся церковных историков Церкви ХХ столетия и богослов, отметил в своем исследовании, что в учение о молитве Отцов-пустынников просочились чуждые гностические элементы, внесенные в первую очередь благочестивым монахом Евагрием. Он жил и трудился в Египетской пустыние в течение IV века – умер в 399 году. Уроженец Понта (Малая Азия), ученик великих каппадокийцев – святых Василия Великого и Григория Богослова, он следовал в богословии путем Оригена. Его богословские взгляды были осуждены на Пятом Вселенском Соборе (553 г.). Тем не менее его учение о молитве было подхвачено его учениками, бережно сохранялось и распространялось вплоть до ХХ столетия. Оно вошло даже в знаменитый сборник “Добротолюбие” под псевдонимом Нил Синайский.
В своем трактате “О молитве” он крайне редко ссылался на Священное Писание и ни разу не упомянул о Христе, воплотившемся Сыне Божие. Позже учение о молитве было наиболее полно разработано в VII веке другим пустынником, жившем в монастыре святой Екатерины близ Синая – святым Иоанном Лествичником в его знаменитом сборнике “Лествица”. Тем не менее понадобились значительные коррективы, которые были внесены в том же веке в учение об умной молитве преподобным Максимом Исповедником: “Да, “чистая молитва” дает познание Бога. Да, Иисус пребывает непосредственно в сердце христианина. Но Его пребывание никогда не может быть чем-то иным, кроме свободного акта “энергии” Бога, в сущности Своей остающимся недосягаемым, это – благодать запредельного по Своей сущности Бога.”[6] Среди популярных книг в Древней Руси мы находим и “Лествицу”.
Среди книг, переведенных древнерусскими книжниками на славянский язык в домонгольский период, не так много святоотеческой литературы: “За исключением нескольких фрагментов и проповедей русский читатель не был знаком с творениями святого Кирилла Александрийского; в этот ранний период ничего не было известно из трудов мистической богословской школы: писаний Григория Нисского, Максима Исповедника, Дионисия Ареопагита. Из трудов Василия Великого изучались его аскетические трактаты и “Шестоднев” – космологический комментарий на книгу Бытия. Сборник “слов” Григория Богослова представлялся русским вершиной греческой богословской мысли. Проповеди Григория Богослова были насышены высшими догматическими идеями, истолкованными в свете платонической метафизики. К сожалению, они были переведены в Болгарии таким подражательным стилем, настолько буквально, что их едва ли можно было понять без греческого оригинала. Даже в Греции эти труды Григория Богослова требовали толкований, разъясняющих средневековому человеку их высокий и крайне риторический стиль. На Руси их изучали и восхищались ими только самые ученые мужи, и трудности их постижения выызывали споры читателей… Для ознакомления с общими истолкованиями христианских догматов русские могли пользоваться двумя сочинениями, одним ранним и одним позднейшим трудом греческой богословской мысли: “Огласительные слова” святого Кирилла Александрийского, IV столетия, и “Точное изложение православной веры” святого Иоанна Дамаскина, VIII столетия. Последний труд был переведен в сокращенном виде, причем были опущены многие философские и догматические рассуждения. Сами по себе две эти работы были достаточны для введения в православную догматику. К несчастью, на Руси они не были достаточно общеизвестны. Практически ни один из латинских отцов не был известен ни на Руси, ни в Греции.”[7]
И все же произведения еще двух святых отцов Византии достаточно были распространены на Руси – святого Иоанна Златоуста и святого Ефрема Сирина. “Златоуст своей блестящей эллинистической риторикой вел прямо к Евангелию и писал не о его мистико-символическом, а об этико-религиозном учении. Он был наставником в агапе – милосердной любви, подчеркивая ее социальный аспект, был защитником бедных и яростным обличителем богатых. Смелый пророческий дух исходил из его писаний и ото всей его личности. Несмотря на его моральную суровость он отражал светлую сторону христианства, радость и надежду на спасение. Сирийский поэт, чей язык был насыщен библейским лиризмом, касался другой струны; он был поэтом покаяния. Преобладающее его настроение – это размышление о грезе и смерти, царящих в этом мире. С пророческой и художественной силой он говорит о втором пришествии Господа и о Страшном Суде. Тон его речи мрачен по с равнению с более светлым Златоустом. Но эта мрачность насыщена искренними переживаниями и согрета слезами. Русские никогда не отворачивались от этих двух первоучителей христианства, — духовно окормлявших их в течение тысячелетия. В русских легендах повествуется о двух небесных птицах, поющих в раю: сирине и алконосте, — птице радости и птице печали. Они вполне могут служить символами двух поэтов-проповедников; святого Иоанна Златоуста и святого Ефрема Сирина.”[8]
Следующий этап в византийском становлении учения о умной молитве – преподобный Симеон Новый Богослов (949-1022). “Он один среди всех православных мистиков открыто говорит о собственном внутреннем опыте, описывает собственные видения, не боится противопоставить духовный опыт мистической жизни определенным церковным установлениям.”[9] Более того, он не боялся вступать в споры и противоречия с современным ему епископатом: “Всю свою жизнь Новый Богослов вступал в конфликты с церковными властями. Последние с подозрением смотрели на этого монаха – на его видения, на неистовость, с которой он защищал древнюю монашескую практику исповедываться перед простыми монахами, не имеющими священнического сана (эта исповедь была, впрочем, совершенно отлична от таинства покаяния) и на то, что он сомневался в действенности крещения, если оно не приносило плодов.”[10] Это учение было продолжено и развито святыми Григорием Синаитом и Никифором Подвижником в ХIII веке.
Нашествие монголов на Русь и ожесточенный натиск турок на Византию не способствовали развитию культурных и богословских связей. ХIII век стал трагическим и для Руси, и для Византии. Тем не менее даже в это время войн происходило взаимопроникновение и взаимообмен между христианскими и мусульманскими мистиками, обогащенными индийской духовной традицией. В это время в христианское учение об умной молитве все чаще начали проникать чуждые ей элементы. Если проследить практику отцов-пустынников, то можно обнаружить в ней многие черты индусской йоги. Никифор Подвижник в своем трактате “О хранении сердца” писал: “Управляющим органом является сердце. В теле оно занимает господствующее положение, а Создатель сделал его источником естественной теплоты; вместе с легкими, имеющими охлаждающее действие, оно действует в дыхании и речи. Однако для Никифора эта физиология – не главное в духовной жизни; психофизический метод – только одно из средств для достижения “внимания”или “хранения сердца” , что хотя и является необходимым условием истинной молитвы, не есть все же ни сама ее сущность, ни ее высшая цель. Христианская исихастская молитва в этом радикально отличается от техники индусской йоги и мусульманской дхикр, которые более или менее автоматически приводят к желаемому мистическому состоянию. В ХIII веке между христианскими монахами и мусульманами часто происходили личные встречи. Множество примеров тому приводят такие тексты, как жития святых или сочинения Филофея и Григория Паламы. Молитва Божественного Имени, связанная с дыханием, была настолько распространена в мусульманских кругах, что отрицать взаимопроникновение этих двух духовных путей никто не может.”[11]
В чем же заключается существенное отличие христианского учения об умной молитве от йоговской практики, которая, как следует это признать, гораздо древнее? Стержнем любой йоги является учение о правильном дыхании. Это – основа основ на пути духовного совершенствования. Овладев практикой правильного дыхания, йог свято верует в то, что если он обуздал свои страсти и овладел телом, как привычным и послушным ему инструментом, то он может направить усилия в область божественного. Образно говоря, он считает, что может собственными силами прорваться в мир иной и вырвать у Бога благодать. Смиренный христианин в отличие от йога понимает, что своими собственными силами не может вырвать у Бога ничего. Он призван совершенствоваться в молитве и добрых делах, смиренно и терпеливо ждать, когда Творец, видя его усилия приблизиться к Царству Божьему, соизволит даровать ему благодатные утешения.
Необходимым условием для получения благодатных утешений является исполнение заповедей, начертанных в Новом Завете – в первую очередь о любви к ближнему и Богу. Очищение достигается двояким путем – через горнило житейских испытаний, терпеливым несением своего креста, а также приобщением таинств. В первую очередь – таинства Тела и Крови Христовых, которые подаются христианину во время общинной молитвы в храме. Все это чуждо йогу, а вслед за ним и монаху-пустыннику, если он порывает связи с Церковью как мистическим Телом Христовым. Он не может понять, как сохранить сердце чистым в миру и верить в то, что Бог подает благодать верным Своим. Этот трезвый подход явлен в житии великого пустынника Макария Великого. Исполнясь гордости от величия своего пустынного подвига, он вопросил Бога – кто может сравниться с ним? Господь посылает его в Александрию к двум сестрам, которые превзошли его. Он находит этот дом и видит обыкновенных женщин, которые хлопочут по хозяйству и воспитывают детей. Каково же было его изумление, когда он узнал, что все величие их подвига, который превзошел его многодневное пощение и пребывание без сна, заключается в том, что сестры дали Богу обет, когда выходили замуж, что они во всем будут повиноваться своим мужьям. И свято хранят его.
Завоевания Александра Македонского, еще в III веке до нашей эры разрушившего преграду между Западом и Востоком, привели к знакомству и глубокому взаимному изучению духовных сокровищ. Так индусское учение пришло в Грецию, а позже в римский мир. Учение индийских йогов нашло приверженцев не только в дохристианскую эпоху, но и в первые века христианства. Основным врагом христианства в течение первых трех веков, особенно в Египте, оставался гностицизм, который был пропитан индийскими учениями. Это понимали Отцы Церкви и боролись с гностицизмом на Вселенских Соборах. Понимал это и святой Григорий Палама в ХIV веке: “Но в то же время Палама защищает и психофизический способ молитвы, которому учил Никифор Подвижник. Еще и сегодня этот метод многие представляют слишком похожим на христианскую йогу, автоматически дающую контакт с Богом, ставя благодать в зависимость от техники естественной, грубой и, во всяком случае, чисто человеческой.”[12] Чуждая христианству струя гностицизма на протяжении многих веков размывала догматические основы, выработанные на Вселенских Соборах. Особенно остро это влияние ощущалось в периоды упадка церковной жизни, когда не созывались Соборы и проблемы современности не ставились на повестку дня.
Эта проблема не обошла и российское христианство. Особенно остро она ощущалась в так называемый синодальный период (с начала ХVIII вплоть до начала ХХ столетия). Этот период не без оснований называется периодом упадка, хотя он дал христианскому миру святых, которыми никогда не оскудевала Церковь. Наиболее остро ощущали этот упадок в ХIХ веке. На грани веков в Россию пришло “Добротолюбие”, переведенное святым Паисием Величковским, образованным монахом, проведшем многие годы на Афоне. Напомним, что сам сборник, известный под названием “Добротолюбие”, был составлен и издан Никодимом Святогорцем в 1782 году в Венеции в тесном сотрудничестве с епископом Макарием Коринфским. “Никодим обладал открытым умом и неутомимым усердием в собирании материала. Он повсюду отыскивал тексты, способные распространять и оживлять на Востоке практику непрестанной молитвы. Учение о такой молитве он нашел в двух западных трактатах: “Невидимая брань” Скуполи и “Духовные упражнения” Игнатия Лойолы. Не называя авторов, он опубликовал эти труды, адаптировав и оставив в греческом переводе их названия…”[13] Благодаря ученикам Паисия Величковского Добротолюбие и учение об умной молитве пришло в России. На него в своих подвигах опирался преподобный Серафим Саровский, Оптинские и Глинские старцы, подвижники Валаамского монастыря. Они напоминали современникам не только о монашеском умном делании, но и о особенностях учения святого Григория Паламы: “В своих проповедях в Фессалониках Палама строго требовал послушания церковным предписаниям относительно воскресной литургии, ибо человек, презревший воскресную литургию, далек от Бога (Беседа 50). Он говорит также чуть ли о не ежедневном причащении (Беседа 38).”[14]
Но вместе с “Добротолюбием” в Россию ХIХ века пришли и Евагрий (под псевдонимом Нил Синайский) и Григорий Синаит. “Григорий же Синаит, повидимому, принадлежал к наиболее индивидуалистической и спиритуалистической традиции византийского исихазма, самой близкой Евагрию Понтийскому.”[15] Как реакция на теплохладность, царившую на протяжении века в церковной среде России, начали появляться псевдоэпиграфы, подобные “Рассказам странника своему духовному отцу.” До сих пор продолжаются споры вокруг того, кем были созданы эти рассказы и были ли они соборно одобрены церковной иерархией. К “Рассказам” непосредственно примыкают произведения иеромонаха Арсения Троепольского, во многом воспитанного на масонской мистической литературе. Этот пласт влияний на развитие российской духовности ХIХ века до сих пор остается малоисследованным. К ним непосредственно примыкают жизнеописание Туринского старца Василиска, составленное его учеником Зосимой Верховским, а также житие самого старца Зосимы, составленное его племянницей Верой Верховской. В них смущает прежде всего оторванность героев этих произведений от общинной жизни Церкви и их упорное стремление к получению духовных услаждений, которые, по их мнению, может дать только непрестанная умная молитва.
II.
В подсоветской России книга «Отец Арсений» была известна небольшому кругу московских церковных людей и воспринималась как литературное произведение, опиравшееся на рассказы священников и мирян, прошедших через сталинские лагеря. Книга не претендовала на биографичность, тем более, что узкому кругу первых ее читателей была известна личность автора, родившегося в начале 50-х годов. Он жил под Москвой и часто бывал в братстве святого Иоанна Богослова,[16] которым руководили два человека – Аркадий Шатов, ставший впоследствии священником, а в 2010 году и епископом, и автор этого исследования. В 1978 году он обратился ко мне с просьбой. После долгих, но крайне невнятных объяснений, я так и не смог понять, чего он хочет. Зная, что я прихожанин священника Александра Меня, он попросил меня устроить ему встречу. Отец Александр принял его. После их беседы я спросил у отца Александра, чего же на самом деле хочет Саша. Будучи глубоко духовным человеком, знатоком человеческой психики, отец Александр ответил мне, что Саша одержим некоей сверхценной идеей. Обычно люди, одержимые сверхценными идеями, не в состоянии сформулировать их. Когда он начал приносить несколько лет спустя главы своей книги об отце Арсении, я понял, что его идея обрела наконец-то плоть. Он искренне считал, что создаваемая им книга сыграет особую роль не только в жизни России. Процесс работы над нею затянулся на долгие годы.
В начале 90-х годов ко мне обратилась редколлегия журнала «Наука и религия», который первым поведал об этой мистификации[17]. Я всячески стремился щадить самолюбие Саши. Однако, эта публикация оказалась первой ласточкой. Вскоре книга была издана. Ее популярность в постсоветский период (книга уже в 2000-е годы была переведена на греческий и английский языки и обрела своего читателя за рубежом) стала тем феноменом, который нуждается в пристальном изучении. Все права на рукопись присвоил Свято-Тихоновский богословский институт и ее ректор, священник Владимир Воробьев, который готовил и редактировал четвертое и пятое издания. В предисловии к этим изданиям он совершенно безосновательно утверждает, что отец Арсений Стрельцов является историческим лицом. При этом ссылается на то, что якобы существуют свидетельства об общении с ним архиепископа Афанасия (Сахарова), Д. Е. Мелихова (почему-то психиатр Дмитрий Евгеньевич Мелихов упомянут как Д.И.Мелихов) и других реально существовавших лиц. Хотя на самом деле ни один из упомянутых христианских подвижников ни в одном из сохранившихся письменных документов не упоминает об отце Арсении.
К сожалению, ректор Воробьев не приводит ни одного документа, которые бы подтверждали его весьма спорную гипотезу. Хотя Свято-Тихоновским институтом издан солидный том, посвященный жизни и подвигу архиепископа Афанасия (Сахарова)[18], содержащий множество его писем и сопровожденный именным указателем, в котором отсутствует имя священника Арсения Стрельцова. Более того, Журнал Московской патриархии, как бы не относиться к этому церковному официозу, регулярно, хотя порой и с большим опозданием, всегда публиковал некрологи умерших священнослужителей. Поэтому журнал является для историка Русской Церкви источником заслуживающим доверия. Если верить Александру, автору мистификации, и священнику Владимиру Воробьеву, то отец Арсений умер в 1975 году. Но в ЖМП ни за 1975, ни за 1976 годы нет некролога, в котором бы хотя коротко описывалась жизнь умершего исповедника. Лично мне известен только один случай, когда ЖМП в послевоенные годы не опубликовал некролога известного священнослужителя – речь идет об игумене Самсоне (Сиверсе), который прошел через сталинские лагеря, но к которому было неоднозначное отношение со стороны епископата РПЦ именно потому, что его поведение во время следствия не было безукоризненным. Отсутствуют какие-либо сведения об иеромонахе Арсении Стрельцове в Центральном архиве Федеральной службы безопасности, хотя в тексте книги упоминается о нескольких его арестах.
Мистификация повествует о Петре Андреевиче Стрельцове как о выдающемся знатоке и исследователе древнерусской архитектуры, опубликовавшем немало специальных статей. Отсутствуют биографические сведения об искусствоведе Петре Андреевиче Стрельцове в появившихся в последнее время подробных справочниках. Впрочем, невозможно разыскать и его статьи, появлявшиеся якобы вплоть до 40-х годов в периодической печати СССР.[19] В книге не приведено ни одного документа, который бы подтверждал существование священника Арсения Стрельцова. Нет даже писем – ни его к духовным детям, ни духовных детей к нему. Причем автор не считает необходимым как-то пояснить этот странный феномен. Впрочем, автор, как и литературный редактор книги, священник Владимир Воробьев, никогда не работали с архивами, да и не считают необходимым присутствие архивных материалов в исследовании (даже художественном). Казалось бы – этих аргументов вполне хватило бы с лихвой для того, чтобы понять – «Отец Арсений» современная литературная мистификация, довольно примитивная и более того — во многом противоречащая духу и Священного Писания и Предания. Книга требует пристального анализа, причем не только документального и стилистического. Попробуем сначала взглянуть на эту мистификацию с точки зрения достоверности излагаемых в ней событий лагерной жизни.
В пользу того, что книга об отце Арсение — литературная мистификация, говорит прежде всего дилетантизм автора в лагерной тематике. Хотя есть упоминание, что автор книги якобы познакомился с отцом Арсением в сталинском концлагере. Бывший лагерник никогда бы не допустил столько промахов в описании лагерной жизни. Подробностями пестрят воспоминания бывших лагерников – Ольги Слиозберг-Адамовой, Евгении Гинзбург, Александра Солженицына и Варлама Шаламова. Люди, прошедшие через лагерные испытания, не могли, да и не сумели бы допустить столь вопиющие неточности в описании сталинского концлагеря. Для бывших лагерников даже мельчайшие подробности быта периода заключения имели важное, с их точки зрения порой непреходящее значение. И они мгновенно распознавали самозванцев. Люди, прошедшие пытки и заключение, составляли братство со своим строгим уставом, неведомым для тех, кто не пережил тюрьму и лагерь. Это братство не ограничивалось какими-то границами или временными рамками. Даже в том случае, если пути бывших зэков не пересекались в лагерной жизни, встретившись в обычной жизни, они обретали друг друга. Мне приходилось быть свидетелем встреч бывших лагерников, когда два-три географических названия или воспоминания об этапах мгновенно роднили доселе незнакомых людей.
Попробуем проанализировать первые три рассказа с точки зрения лагерной темы. «Струны колючей проволоки, натянутой между столбами, образовывали несколько заградительных рядов, между которыми лежали полосы ослепительного света от прожекторов. Между первым и последним рядами колючей проволоки лениво бродили сторожевые собаки».[20] Так поэтично автор описывает сталинский концлагерь 30-х годов, предусмотрительно умалчивая, где он располагался. Если это Колыма, как можно понять из дальнейших описаний, то вряд ли это были бы «ряды колючей проволоки» — столь расточительное использование проволоки вряд ли одобрило бы лагерное начальство. Если на самом деле стоял «жестокий мороз», то почему «собаки лениво бродили»? Собак, в отличие от людей, в концлагерях охрана берегла. С собаками провожали зэков к месту работы. Собаки помогали в поисках беглецов. Нарисованная автором картина напоминает нацистский концлагерь. И это не случайно – в 70-е года, когда создавалась эта повесть, проще было найти описание нацистского концлагеря с мельчайшими подробностями, тогда как сталинские лагеря и их быт уже были под запретом со стороны советской цензуры.
Чего стоят хотя бы солдаты на вышках с автоматами (!). Где автор позаимствовал автоматы в предвоенный период? Опять-таки в описаниях нацистских лагерей. Будто бы приехавшая утром охрана начинает свой день не с того, что выгоняет на поверку зэков, а с проверки сохранности решеток на окнах бараков (безусловное открытие автора!) и самих бараков – вдруг полумертвые зэки зимой совершат подкоп! Оказывается, за пределами зоны день и ночь горят костры, чтобы отогреть землю. Удивительно милосердие лагерного начальства, которое по предположению автора беспокоится о том, чтобы похоронить умерших зэков. Но кто жжет эти костры денно и нощно, автор умалчивает. Достаточно прочесть «Колымские рассказы» Варлама Шаламова, чтобы понять – зимой на Колыме трупы просто укладывали в штабеля, а летом присыпали их землей. Это и были подобия братских могил. Умиляет и упоминание температуры – минус 27. По мнению автора подобная температура вкупе с ветром были «страшны не только ушедшим на работы заключенным, но и сопровождавшей их и тепло одетой охране.» [21] Для Колымы это вполне приемлемая температура. Гоняли на работу и в минус 40, и даже под 50.
Автор постоянно путается при упоминании сталинских концлагерей, Оказывается, лагеря были «простые» и были «особые». Лагерник прекрасно знал, что особые лагеря возникли в годы Гражданской войны и просуществовали только до 1930 года, когда все концентрационные лагеря были объединены в исправительно-трудовые. Об этом доходчиво пишет Александр Солженицын в своем исследовании «Архипелаг ГУЛАГ». Автор апокрифа выдумывает лагеря «особого режима», в которые якобы помещались «враги народа» и уголовники, преступления которых карались только смертью – расстрелом и заменялись им заключением в «особый», из которого выход был почти невозможен.» [22] В 1948 году были созданы спецлагеря в системе МВД, но просуществовали они недолго. Замечательна и стилистика автора – «почти невозможен»! Не менее замечателен, хотя и звучит кощунством следующий пассаж: «на спине, шапке и рукавах был нашит лагерный номер – 18376, что делало его похожим, как и всех заключенных, на «человека-рекламу»[23] Этот пассаж кажется заимствованным из реалий новой России 90-х годов, когда граждане на улицах таскали рекламу на груди и спине. Но что по мнению автора рекламировали зэки?
Особое внимание автор уделяет дровам, поскольку отец Арсений является дневальным в бараке. Оказывается, топоров в зоне не давали и дрова приходилось колоть при помощи деревянного клина и полена. Автор подробно описывает изобретенный им способ, совершенно не задумываясь, что колоть таким образом дрова можно только на бумаге. Можно было бы заглянуть в классику – в романе в «Круге первом» в главе «Пилка дров» Солженицын подробно описывает, как зэки пилят и колют дрова. Пилят пилой, а колют топором, которые точит зэк, дворник Спиридон. Почему-то в апокрифическом бараке несколько печей, которые должен топить один дневальный. На самом деле барак делился на секции, и в каждой секции был свой дневальный. На секцию полагалась лишь одна буржуйка. Те, кто пользовался этим изобретением, знают, что натопить в мороз барак при ее помощи невозможно. Она дает тепло только при том условии, что ее постоянно топят. Фантастикой звучат и рассуждения автора о березовой коре (на русском языке ее называют берестой) и сушняке в колымском лагере.
Столь же фантастичными кажутся и упоминания об основном по мнению автора лекарстве «особого» лагеря – аспирине. Подобные рассуждения автора кажутся лагерникам изощренным издевательством – какой аспирин? Рыбий жир и марганцовка – вот те лекарства, которые с трудом можно было найти в довоенном сталинском концлагере! Таким же издевательством должны рассматриваться рассуждения автора об обеде для зэков. Пайка хлеба утром и баланда вечером, после изнурительного рабочего дня. В придуманном лагере отец Арсений делится с больными зэками даже треской! Апофеозом отсутствия литературного вкуса является попытка автора воскресить подлинную лексику отца Арсения. Прислушаемся: « — Э! Батенька! Чего захотели – бороться. Вот боролись, боролись, а лагерь-то Вас с Вашей идеологией взял да и поглотил…»[24] Очень знакомые интонации не только для тех, кто сидел в лагерях, но и для тех, кто вынужден был жить в советском сиропе. Ведь это же ленинские интонации и его знаменитое «батенька», которое советский интеллигент или священник мог повторить только лишь с издевательской интонацией. И, конечно же, не в разговоре с героем Гражданской войны, бывшим высокопоставленным советским чиновником.
Подобные примеры можно множить без конца. Дело даже не в этом. Если «Отец Арсений» произведение беллетриста, то о его достоинствах необходимо судить по законам жанра. Но если автор претендует на подлинность, то стоило бы ему изучить фундаментальный труд француза Жака Росси «Справочник по ГУЛАГу».[25] Росси на своей шкуре испытал все прелести сталинского лагеря и создал уникальный справочник, мимо которого не может пройти автор, пишущий о сталинских лагерях. Появилось в последнее время немало публикаций документов ГУЛАГа – шеститомный труд «История сталинского ГУЛАГа»[26]. В 2002 году был издан сборник документов «ГУЛАГ. 1918-1960.» Понимаю, что автор создавал свою книгу в советские годы, когда этих фундаментальных работ еще не было. Но сегодня, когда книга переиздается, почему бы не выправить все эти нелепости и несоответствия?
Но все эти недостатки меркнут перед неистовым стремлением автора доказать, что книга повествует о реальном историческом лице. И вот здесь автор совершает поступки, которые обесценивают его литературное произведение. После публикации моего предисловия в «Науке и религии» к отрывку из «Отца Арсения» сначала автором, а потом издателями начались поиски доказательств. Они привели к тому, что в пятом издании утверждается, что с отцом Арсением якобы общались московские священники Всеволод Шпиллер, Александр Толгский, Сергий Орлов и, быть может, Серафим Голубцов. Причем все эти упоминания основаны на слухах – не представлено ни одного неопровержимого документа. Для церковного человека, хотя бы отчасти знавшего этих священников, непредставимо, что их упоминают в одном ряду. Антисемит и уставщик Сергий Орлов поставлен рядом с подвижником и исповедником Александром Толгским, а стукач Серафим Голубцов с борцом за свободу Церкви Всеволодом Шпиллером. Сохранились архивы отца Всеволода и Александра Толгского. Большая часть их уже опубликована, но ни в одной публикации нет упоминаний о священнике Петре Стрельцове.
Редактором книги был даже брошен призыв собирать деньги на памятник отцу Арсению, который недавно был поставлен под Ростовом Великим на пожертвование одной православной дамы из США с весьма странной надписью: «В память о преподобном старце иеромонахе Арсении (1894-1975)…» Даже могилы подвижников, умиравших в лихие 30-е и 40-е годы не в лагере, а на свободе, почитались и их бережно охраняли благодарные духовные дети. Как же можно было допустить, чтобы неподалеку от Москвы, под Ростовом было уничтожено надгробие выдающемуся исповеднику? Тем более, если верить анонимному автору мистификации, многие духовные дети отца Арсения пережили его, а их воспоминания якобы были собраны лишь после его смерти. Странно представить, чтобы они могли допустить уничтожение памятника, а в случае уничтожения не восстановили его.
III.
В позапрошлом столетии было создано немало духовных апокрифов. «Духовные рассказы странника своему духовному отцу» оказали решающее влияние на автора «Отца Арсения». Его можно понять – живя в атмосфере советского безбожия, хотя уже не столь агрессивного, как в 20-е или 30-е годы, автор хотел противопоставить современникам-безбожникам образ носителя подлинной духовности. «Рассказы странника» познакомили автора с Иисусовой молитвой. Его не интересовало достоверность. Подлинность подтверждалась тем, что в рукописи он был найден в архивах Оптиной пустыни, хотя старец Макарий Оптинский предупреждал о том, что нельзя безоговорочно верить ему.[27] «Рассказы странника» редактировал епископ Феофан (Говоров), в 1988 году причисленный к лику святых. Но епископ Игнатий (Брянчанинов), лично знакомый с автором апокрифа, также как и старец Макарий считал, что относиться к нему следует с особой осторожностью. Хотя в 50-е годы прошлого столетия предисловие к «Рассказам странника» написал архимандрит Киприан (Керн). Он не высказывал никаких сомнений по поводу этого благочестивого апокрифа.[28]
Характеризуя Арсения Троепольского, епископ Игнатий писал бывшему обер-прокурору С.Д.Нечаеву: «Вы познакомились с отцом Арсением Троепольским! Точно, он добрый человек: я находил его понятие о монашестве более ученым, чем опытным, более удовлетворительным для ума, чем для сердца. Не знаю, в каком положении он теперь. Дай Бог всем спастись от змиев – страстей наших, коим помогают другие змеи – демоны.»[29] В приложении к статье А. М.Пентковского в ЖМП помещено предуведомление отца Арсения Троепольского к сборнику, подготовленному им, которое по духу и стилю напоминает «Отца Арсения»: «Предлагаемые здесь «Рассказы Странника» не что иное суть как верные наблюдения над жизнию, произведенные особенными поучительными случаями, кои встречал сей благочестивый муж на пути своего земного странствования, обреченного ему судьбами Промысла в жизненный жребий.
Каждый здравомыслящий должен согласиться, что практическое изучение предметов жизни вернее и убедительнее одних теорий, а посему и следует заключить, что события, высказанные сим странником, сколько были для него самого назидательны и просветительны (чего нельзя было не заметить при каждом с ним свидании), столько же могут быть наставительными и полезными и для тех, кои прочтут оные с доверенностию сердца.
Имея единственно сие в виду, записыватель сих «Рассказов» всемерно старался сколько возможно удерживать, как оригинал, подлинные слова «Странника» без всяких прикрас, дабы яснее в сем видеть просветительную силу благодати, присущую Имени Иисуса Христа.
При сем не излишним считается упомянуть, дабы не представилось сие описание кому-либо измышлением токмо или сбором фантазий, сосредоточенных под фирмою Странника, в роде нравственного романа, нужным полагается сказать, что описанный Странник действительно был и по чистой совести рассказывал свои приключения. Он несколько раз видался с записывателем в 1800-двадцатых годах, где также видали его и многие благочестивые люди, слушавшие его повествование как засвидетельствованное достоверными былевыми фактами.
Странник роста был среднего, темперамента сангвинического, сухощав телом от воздержной и суровой жизни, лице имел благообразное, глаза выразительные и небольшую русую бороду, но окладистую. Ко всем был любвеобилен и приветлив со смирением.
Лет через 15 после описанных свиданий с ним, записыватель случайно встретившись в Орловской губернии, в Ливенском уезде, с одним добрым старцем, оказавшимся дядею «Странника», и разговорясь, уведомился, что сей «Странник» скончался во благочестии на своей родине.” [30]
В отличие от автора “Отца Арсения” иеромонах Арсений Троепольский, хотя и настаивает на реальности Странника, все же основной акцент делает не на его личности, а на том учении, которое он проповедует. Что же роднит двух вымышленных персонажей ХIХ и ХХ веков? Несмотря на разницу тех условий, в которых им пришлось существовать, их роднит многое. Прежде всего – автономное и суверенное от Церкви существование. Они живут сами по себе, словно не было пришествия Христа и установления Церкви. Созидание Церкви в истории, ее миссионерское и социальное служение совершенно не занимает апокрифических персонажей. Спасение Странник проповедует вне стен Церкви. Это можно объяснить, но не оправдать. Кризис церковной жизни в России ХIХ века сегодня не является секретом для историков и христиан. Выдающиеся проповедники христианской жизни – епископы Игнатий (Брянчанинов) и Феофан (Говоров) покидают епископские кафедры и удаляются в затвор, чтобы оттуда учить современников началам христианской жизни.
Отец Арсений, как и Странник, существует вне реальной жизни и ее проблем. Автор мистификации, не будучи историком Церкви, не подозревает, какого накала достигали споры среди российских христиан не только в 20-е, но и в 30-е и даже 40-е годы о церковном пути, избранном митрополитом Сергием (Страгородским). Принадлежал ли отец Арсений к непоминающим? Если не принадлежал, то почему он не совершал богослужений в храмах Московской патриархии? Московское духовенство, которое рекламирует этот вымысел, несмотря на то, что верно служит Патриархии, сердцем чувствует историческую неправду “сергианства”. Но не в состоянии противостать ему. Слишком велик разрыв между епископатом с одной стороны, и священниками и мирянами – с другой. И не только в области материальной. Они продолжают жить в разных мирах. И часто противостоят друг другу. И чаще всего духовенство и миряне обвиняют епископат в том, что оно исказило подлинность Православия, следует “духу времени”, ублажая самое себя. Московское духовенство, к мнению которого внимательно прислушивается провинциальное духовенство, пропагандируя мистификацию, тем самым показывает священноначалию, по инерции продолжающему декларировать принцип ”лояльности”, избранной митрополитом Сергием в далеком 1927 году, (хотя власти новой России уже давно не требуют этого,) кукиш в кармане: “Вот, мол, какие мы на самом деле! Мы только делаем вид, что послушны сергианскому епископату! На самом деле мы – едва не та самая “катакомбная церковь”, которая все же уцелела после большевистских гонений!”
Я вполне сознательно в этом очерке воздерживаюсь от тщательного анализа духовных корней Странника и отца Арсения. Важно отдать должное иеромонаху Арсению Троепольскому, который был человеком начитанным в святоотеческих творениях и немало повидал на своем веку, проживая в различных монастырях России. И все же многие его прозрения коренятся не в евангельском предании, а скорее в нехристианских религиях – прежде всего в буддизме и, отчасти, в суффизме. Об этом убедительно повествует в своем исследовании о Григорие Паламе профессор-протопресвитер Иоанн Мейендорф. Кстати, иеромонах Арсений Троепольский не скрывал этих духовных корней – достаточно прочесть его комментарии к житию старца Василиска Туринского. Духовный переворот произошел в нем после знакомства с жизнеописанием старца Василиска, составленном его учеником — Зосимой Верховским.[31] Его перу принадлежит жизнеописание старца и тех блаженных и сладостных состояний, пережитых его учителем. Достаточно бегло ознакомиться с этим житием и комментарием к нему иеромонаха Арсения, чтобы понять – умная молитва для Зосимы Верховского и автора советской мистификации об отце Арсение некая волшебная палочка. Стоит только овладеть ею – и все проблемы исчезают. Причем не только для того, кто ею овладел, но и для окружающих. С ними, верными ему, щедро делится обладатель этой магической штуки. Остаются только сладостные ощущения, столь явственно описанные старцем Василиском и Арсением Троепольским. А проблема богооставленности? А Гефсиманские страдания Христа и его последователей? А Голгофа? А служение Церкви в миру? Как-то забывается, что аскеты жили в пустыне и годами совершали аскетические подвиги, чтобы достичь бесстрастия и мудрости. Но и они покидали пустыню, когда Церковь призывала их на защиту Своих интересов. А персонажи мистификации – люди мирские, живущие в обычных скорбных условиях.
Всякое духовное произведение обретает свою ценность в свете Священного Писания. Соответствует ли оно его духу и букве? Или же примыкает к тем самым «писаниям старцев», от которых предостерегает в Евангелиях Господь? Для этого необходимо, чтобы подобные духовные произведения рассматривались специальными богословскими комиссиями. А решения о них выносились соборно. Но для этого необходимы полноценные Поместные Соборы. Тогда произнесенные ими суждения будут приняты всеми чадами Русской Церкви. Полагаю, что популярность подобных апокрифов – свидетельство духовного нездоровья тех российских христиан, которые зачитываются ими и принимают их всерьез. Г.П. Федотов предупреждал: «На Руси никогда не существовало понятия о библейском каноне, строго различающем боговдохновенное Священное Писание и творения святых отцов. Все религиозные писания, если они не были еретическими, назывались священными и божественными. Русские люди имели особое пристрастие к апокрифам, в силу их сказочного содержания., будоражащего воображение.»[32] Прошло 25 лет со дня крушения богоборческой власти. Но до сих пор не собраны и не опубликованы жития российских новомучеников. Их подвиг помогает нам трезво оценивать прежде всего то духовное состояние, в котором оказалась РПЦ и российское общество в ХХI столетии. Духовная трезвость – стержень той самой добродетели, которая так ценилась Христом и имя которой – смирение.
Примечания:
[1] Архив автора.
[2] Архив автора.
[3] Федотов Г.П. “Русская религиозность”,М.2001, т. I, с.14
[4] Архив автора.
[5] Мейендорф, протопресвитер Иоанн “Святой Григорий Палама и православная мистика” в сб. “История Церкви и восточно-христианская мистика”, М.2003,с.282
[6] Там же, с.289
[7] Федотов Г.П. “Русская религиозность”,М.2001, т. I, сс.53-54
[8] Там же, сс.54-55
[9] Мейендорф, протопресвитер Иоанн “Святой Григорий Палама и православная мистика” в сб. “История Церкви и восточно-христианская мистика”, М.2003, с.291
[10] Там же, с.292
[11] Там же, с.295
[12] Там же, с.309
[13] Там же, с.321
[14] Там же, с. 311
[15] Там же, с.296
[16] В 70-е годы в Москве возникали кружки христианской молодежи, которые объединялись для совместной молитвы, изучения Священного Писания и социальной работы. Вдохновителем братства святого Иоанна Богослова был москвич Валерий Суслин, ставший в конце 70-х годов священником в Архангельской епархии. Талантливый, одаренный человек, к сожалению, он страдал шизофренией, которая после его обращения в христианство отступила на несколько лет. Братство, собравшееся вокруг него в середине 70-х годов, отличалось от других еще и тем, что большинство братчиков трудилось санитарами в одной их московских больниц. Они не скрывали своих христианских убеждений, а поскольку в СССР санитары занимали одну из самых низких ступеней в социуме, уволить за религиозные убеждения их не могли. Братство едва не распалось в 1976 году после обострения болезни у Валерия Суслина. Но все же сумело выстоять, обрело благодаря участию священника Александра Меня и его советам организационную структуру. В 1977 году Аркадий Шатов поступил в Московскую семинарию и вскоре стал диаконом, а через год священником. Братство просуществовало вплоть до 1983 года, когда один из братчиков, священник Аркадий Шатов создал в подмосковной деревне Голочелово действенный приход. Из числа братчиков стали священниками еще два человека – художник Димитрий Смирнов, возглавляющий ныне Синодальный отдел по делам семьи, а также Владимир Силовьев, возглавляющий Издательский отдел РПЦ.
Устав братства святого Иоанна Богослова был опубликован в парижском Вестнике русского христианского движения № 131 за 1980 год в моей статье (под псевдонимом Н.Шеметов) “Истоки духовного возрождения. Православные братства.” как приложение №3. Из соображений конспирации он приписан епископу исповеднику и мученику Арсению Жадановскому. На самом деле создан был на основе документов II Ватиканского Собора.
[17] «Наука и религия», «Повесть об одной любящей душе» (так редакцией был назван мой комментарий). Отрывок из книги был озаглавлен: «Где двое или трое собраны во Имя Мое.» № 8 за 1992 г. сс.10-13. Публикация снабжена еще одним комментарием – старшего тьютора Московской высшей православной школы А.Кириленкова – «Победа духа». Весьма симптоматично, что редколлегия журнала «Наука и религия» (в советские годы этот журнал был рупором атеистов) выбрал самый недостоверный отрывок из «Отца Арсения». Священник вступает в драку с криминальным авторитетом Карим и выбивает нож из его рук. По лагерным законам его должны были неминуемо убить. Воры жили по собственным законам. Стоит перечитать исследование Варлама Шаламова, посвященное уголовникам в «Колымских рассказах».
[18] «Молитва всех вас спасет» (материалы к жизнеописанию святителя Афанасия, епископа Ковровского) М.2000.
[19] «Отец Арсений», М. 2002, с. с.31. Ссылки на книгу даются именно по этому, пятому изданию.
[20] Там же, с.19
[21] Там же, с.21
[22] Там же, с. 21
[23] Там же, с.21
[24] Там же, с.30
[25] Жак Росси «Справочник по ГУЛАГу», Лондон,1987.
[26] «История сталинского ГУЛАГа», Москва, 2004,тт.1-6
[27] Иеросхимонах Макарий (Глухов) «Предостережение читающим духовные отечесткие книги и желающим проходить умную Иисусову молитву. Собрание писем блаженные памяти Оптинского старца иеросхимонаха Макария. (письма к монашествующим)» М. 1862, сс. 361-362.
Его взгляды разделял и оптинский старец Антоний (Путилов), ознакомившись со взглядами иеромонаха Арсения (Троепольского). Еще в 1854 году он писал: «Отца Арсения, коего мудрования – как не во всем согласное с учением святых отец – весьма сожалительно! Молитвословие церковное толикую имеет силу и важность, что церковное едино Господи помилуй превосходит все келейные духовные упражнения… Нынешние отцы свои умствования не только не поверяют с учением св(ятых) отцов, но еще и выше свое ставят, а почему нередко и заблуждаются от истинного разумения».
(ОР РГБ,ф.213,к.57,д.9, л.30-30 об.) Цит. по статье Г.М.Запальского «Иеромонах Арсений (Троепольский): Очерк странствования моего по бурному морю житейскому», «Вестник церковной истории» № 1-2 (17-18)/ 2010, М.2010, с.112
Публикация Запальского вводит в научный оборот письмо отца Арсения Н.В.Сушкову, написанное в 1865 году, за пять лет до смерти, в котором он кратко описывает свой жизненный путь и этапы священнического служения.
[28] Сегодня после публикаций отечественного исследователя А.М.Пентковского мы можем утверждать, что автором «Рассказов странника» вероятнее всего был странствующий иеромонах Арсений Троепольский. Наиболее обстоятельные из них на сегодняшний день – публикация в журнале «Символ» за 1994 год и недавняя в Журнале Московской патриархии за январь 2010 года. В этой статье исследователь обобщил многолетние архивные разыскания, сообщая, что наконец-то найден и готовится к изданию авторский вариант издания «Рассказов странника». Литературные достоинства «Рассказов» несомненны, чего нельзя безоговорочно сказать о его духовных аспектах. Для церковного сознания важен факт приятия и одобрения его соборным сознанием Церкви. В том случае, если Церковь принимает и рекомендует апокриф для духовного возрастания своих чад, важно понять, какое место в этом процессе ему отводится. И что важнее всего – не является ли талантливое литературное произведение плодом разгоряченного вымысла?
[29] Рункевич С.Г. Письма аскета. (Из переписки архимандрита Игнатия Брянчанинова с С.Д.Нечаевым), Христианское чтение, 1895, с.574. Цит. по: Пентковский А.М. «Кто же составил оптинскую редакцию рассказов странника?» в журнале «Символ», №32, 1994, с.273
[30] А.М.Пентковский «Кто написал «ОТКРОВЕННЫЕ РАССКАЗЫ СТРАННИКА», ЖМП,№ 1, 2010.с.57
[31] Преподобный старец Зосима Верховский. Творения / Составление, предисловие, подготовка текстов и комментарии Т.М. Судник. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2006.
[32] Федотов Г.П. “Русская религиозность”, М.2001, т. I, сс. 51-52
