Вадим Чалый,
Андрей Тесля

ПИСЬМА О НАЦИОНАЛИЗМЕ
XIII — XIV

есть мнение > переписка

Илл.: FENCING Heidelberg, Germany 1911 AUF der MENSUR Postcard

Письмо тринадцатое.  

Вадим Чалый. Кандидат философских наук, специалист по истории зарубежной философии.

Дорогой Андрей Александрович!

 

Спасибо за Ваше письмо! Как всегда, восхищаюсь не только точностью Вашей мысли, но и скоростью, с которой Вы её формулируете. А также меткостью Ваших саркастических замечаний.

В прошлом письме я упустил тему «воображаемого», давайте отметим, что к ней необходимо вернуться. Пока же попробую ответить на некоторые Ваши возражения и упрёки. Начать хотел бы с темы необходимого, произвольного и застрявшего между ними случайного. Вы пишете, что нация основана на случайном. По этому поводу есть высказывание Джорджа Сантаяны, вынесенное Эрнестом Геллнером в эпиграф «Наций и национализма»: «Наша национальность подобна связи с женщиной: она слишком тесно сплетена с нравственностью, чтобы беззастенчиво её менять, и слишком случайна, чтобы стоило это делать». Мне кажется, что один из важнейших процессов человеческой жизни как жизни познанной это разборка завалов случайного. Рефлексия, критическое мышление, столь превозносимые в философии, нужны нам именно для того, чтобы случайное сортировать на неизбежное, необходимое, допустимое и сорное. Если можно так сказать, пассивно нажитые отложения идентичности превращать в активную личность[1]. Что делает случайную связь с женщиной – необходимой? Любовь. Она же превращает случайности рождения, языка, культуры в индивидуирующую нас необходимость, в нашу судьбу, которой мы поднимаемся навстречу с распростёртыми объятиями. И за которую готовы встать с оружием в руках, зная, «чтó ныне лежит на весах».

Личность это вовсе не нечто выхолощенное, «освобождённое» от этих «превратностей», лишённое судьбы. Это результат переоценки и сознательного принятия – но только того, что стоит принимать. Можно отказываться даже от неизбежного. В каком-то смысле жизнь это тоже попытка отказа от неизбежного, поначалу ничего не стоящая, потом стоящая всего.

Казалось бы, эти размышления подводят к национализму в органическом смысле, близком скорее к братству, нежели к гражданству. К такому характеру политических отношений, в которых человеческая конфликтность, радикальное злонравие смягчается с любовью принятым национальным родством, а не жёстко обуздывается безликим правом. Проблема в том, что это не меньшая утопия, чем сообщество «граждан мира», и тоже подразумевает слишком щедрый аванс человеческой природе, который она не сможет вернуть. Основанная на презумпции «национальной любви» политика потерпела бы крах.

Кроме того, у националистического братства есть одна очень неприятная особенность: оно строится только относительно «другого» и требует предвзятого отношения и к нему, и к себе и своим. Его границы очерчивает застилающая глаза вражда. В отсутствии национально другого и исходящей от него угрозы (что вообще-то не редкость для развитого модерна), требующей сплочённости, доблести и добродетели, качеств льва и агнца, факт национальной однородности отнюдь не помешает нам эксплуатировать других, и вражда вползёт внутрь сообщества. Но, кажется, я опять пересказываю классику.

Вот эта предвзятость, требуемая национализмом, не может не вступать в конфликт с базовой ценностью истины. Человек, верящий в разум, науку и научную рациональность, сознающий и нормативную, и прагматическую ценность истины, понимающий и в целом принимающий глобальный мир и другие культуры в нём, испытывает к националистической предвзятости недоверие, иногда переходящее в отвращение. По этой причине, например, у нас идут культурные войны вокруг особенно, как бы это сказать, вольно проинтерпретированных фрагментов истории страны: ценность национального единства (возможно, неверно понятая или намеренно искажаемая) сталкивается с ценностью истины.

Об этой коллизии есть хорошая статья Аласдера Макинтайра «Является ли патриотизм добродетелью?» В ней он защищает обоснованность обеих точек зрения – точнее, в основном национал-патриотической, потому что истина в защите не нуждается. Макинтайр стоит на коммунитаристской позиции, согласно которой моральные черты личности формируются сообществами, мы усваиваем моральные ценности где-то и благодаря кому-то, поэтому защита таких сообществ необходима. Патриотизм, верность национальному сообществу, стране это конечная добродетель, располагающаяся где-то рядом с семейной верностью, дружбой и т.д.

Это убедительно. Но аргументация Макинтайра примечательна тем, что начинается с призыва обратиться к Аристотелю и развивается вдоль мысли Стагирита. То есть для того, чтобы рассудить ценностную коллизию, шотландскому философу – подданному Великобритании, большую часть карьеры проработавшему в США – национальной мысли недостаточно. Она для него, последователя Аристотеля и Фомы Аквинского, католика, не составляет предельного горизонта культуры, предельной меры истины. Что ж, не составляет и для нас.

Я хотел бы извиниться за мою избыточную резкость в оценке национализма как «романтизма для бедных духом». Речь, конечно, о национализме, не ведающем иных горизонтов и мер. Резкость эта объясняется вовсе не надменной претензией на исключительное положение ницшеанской сверхличности, толкающей стоящих на костылях, или чем-то подобным, а глубоким подозрением к несанкционированным попыткам включить меня куда-либо – в пионерскую организацию, в подписчики журналов в пользу детей Германии, в группу в Фейсбуке, даже если она называется «за всё хорошее и против всего плохого». Тем более к попыткам записать меня в нацию в каком-либо отличном от гражданского смысле, всунуть в руки какую-то выдуманную символику, вменить в долг ликование по не вызывающим ликования поводам, подтолкнуть к поддержке того, чему я не вижу оправдания, надеть шоры полуправды, скрывающие свет истины. И пусть наша гражданская нация это лишь воображаемое сообщество. То, что её нет, не смертельно: Каллиполис жил в воображении Платона, Августин воображал Град Божий, Кант считал себя гражданином «ноуменальной республики», тоже воображаемой. Почему бы нам не пытаться следовать примеру великих и не воображать себя в сообществе с ними.

[1] Признаюсь, у меня проблемы также с понятием идентичности. Как только оно покидает пределы сугубо описательной социологии – а это случается часто, – оно начинает походить на товарища Швондера в гостиной у профессора Преображенского. Возможно, это калининградская аллергия: в наших краях избыток желающих порассуждать о том, какой должна быть локальная идентичность, причём у всех и каждого. Когда я слышу такое, во мне начинает шевелиться «подпольный человек»: «…если я не лечусь, так это со злости. Печёнка болит, так вот пускай же её ещё крепче болит!»

 

____________________

Письмо четырнадцатое

Андрей Тесля. Кандидат философских наук, специалист по истории русской общественно-политической мысли

Дорогой Вадим Александрович!

Прежде всего спешу поблагодарить Вас за столь быстрый и столь сдержанно-страстный, исполненный истинного пафоса (слово это сильно стерлось за минувшие столетия, но ведь иногда стоит протирать старые прекрасные рамы мягкой ветошью – старое от соприкосновения с ветхим способно обновляться) ответ.

Позволю себе начать с конца Вашего письма – именно потому, что здесь я обнаруживаю в себе полное согласие с Вами – и в то же время несогласие. Мы можем последовать за Платоном, повинуясь Вашему призыву, но это сопряжено с издержками, явным образом сформулированными самим Платоном – его мудрецу в реальном полисе остается лишь «сохранять спокойствие» и «делать свое дело, словно укрывшись за стеной в непогоду», ему остается, как и самому Платону, отойти от дел гражданских, ведь «ему не под силу управиться одному со всеми дикими своими противниками и, прежде чем он успеет принести пользу государству или своим друзьям, он погибнет без пользы и для себя, и для других» (Plato. Resp., 496d). Прибегнуть к примеру Канта? Но он рекомендует нам повиноваться властям установленным и никоим образом не посягать на публичное пользование своим разумом, ведь это будет нарушением должного. Августин зовет нас в Civitas Dei, но кто есть гражданин этого Града, а кто – иностранец в нем, станет известно вполне лишь на Страшном Суде, а здесь мы пребывает в границах civitas terrena, где гражданские добродетели суть блестящие пороки. Пойти по предложенному Вами пути возможно – более того, сдается мне, мы во многом на нем – ведь мы по отношению к обсуждаемым нами предметам занимаем позицию созерцательную, стремимся понять и объяснить, в том числе объяснить собственные предубеждения и симпатии, тем самым обретя некоторую свободу по отношению к ним. Но путь этот – в любом случае путь, уводящий от vita activa, с форума в тускуланские сады, пусть и вполне воображаемые, но не более, чем форум.

Отнюдь не только Вас тревожит ситуация, когда благо нации объявляется высшим благом – к тому же определять, что именно является благом нации в данный момент и где проходит граница нации берут на себя те, с кем я не могу себя отождествить, с кем мне сложно солидаризироваться и за кем не признаю данного права. Но здесь мы попадаем в известную ловушку – когда против нации выступают с точки зрения «иных, высших благ» и при этом объявляют недостойным, порочным преследовать благо нации: высшее благо вполне по-платоновски, но отнюдь не по-аристотелевски поглощает низшие, они лишены автономии – и тот, кто следует высшему, избавлен от низшего (в лучшем случае оказывающегося лишь частным случаем первого). Однако на практике мало кто из националистов придерживается и придерживался когда-либо в истории той позиции, которую им приписывают – даже если учесть крайнее разнообразие конкретных национализмов: нация выступала и выступает в этом случае зачастую предельным благом, но отнюдь не высшим.

Ведь именно из ситуации конфликтующих, противостоящих благ возникает стремление приписать национальному еще и иную характеристику – нам бывает недостаточно утверждать, что это соответствует благу нации, но требуется также утверждать, что это есть справедливое, истинное и т.д. Национальные цели описываются одновременно и как благие, святые, достойные и т.п. – и противоречие возникает тогда, когда между этими характеристиками заподозривается зазор – ради блага нации от меня требуют стремится к чему-либо, что сам я считаю, например, несогласным с моей верой. И если бы я мог утверждать, что благом нации всегда будет то, что соответствует вере, то тогда конфликта нет – тогда я мог бы сказать, что мои оппоненты неправы, они ложным образом истолковали национальное благо. Либо, если бы я полагал, что нация не имеет по отношению ко мне морального требования, то вновь конфликт бы исчез – то есть, я имею в виду внутренний конфликт, а дальше дело бы решалось фактическим принуждением: нация ни к чему не может обязывать меня, мои обязательства имеют иную природу, им я следую, невзирая на то, ко благу и ко вреду для нации приведет меня исполнение моих обязанностей.

Однако настоящая моральная проблема возникает ведь не тогда, когда мне надлежит выбрать между моральным и аморальным, угрожающим, принуждающим, соблазняющим меня, а между разными моральными требованиями – пытаясь защититься от этого, националисты на практике поступают так же, как и любые другие люди, они зачастую пытаются снять конфликт, объявив «предустановленную гармонию» национальных требований с любыми иными, мысля конфликт как необходимый элемент различия, без которого гармония была бы не столь полна, либо же более прямолинейно утверждая моральное единство – но нация и в этом случае редко объявляется высшим благом, обычно она утверждается как проявление последнего, то, через что оно реализуется (так, например, Россия способна оборачиваться «христианским царством», но при этом ведь зазор все равно остается: в расколе для раскольников царство изменило себе, пало, а для их противников, напротив, только здесь оно восходит к должному, ранее уклонившись от истины).

В предельном смысле, в предельной ситуации от меня требуется радикальный выбор – да, нация принуждает к нему, но равным образом это можно сказать, например, о церкви или о родном нам человеке: до тех пор, пока мы не находимся в ситуации радикального выбора, мы можем одновременно быть лояльны и по отношению к родному, и по отношению, например, к государству – Антигона прожила почти всю жизнь, не принужденная определяться, равно как и Креонт был избавлен от необходимости ставить Антигону перед подобным выбором. В обычной ситуации и действующее право, например, избавляет нас от одного из такого рода конфликтов – когда мы освобождены в суде от обязанности свидетельствовать против близких родственников, требовать от нас выбирать в этой ситуации было бы слишком большим искушением, значило бы поместить нас без крайней нужды в положение, из которого нет приемлемого выхода – мы либо станем лжесвидетелями, либо предадим родного человека. В этом смысле Кожев отмечал, что, разумеется, католическая церковь теоретически совершенно несовместима с национальным государством – но эмпирически они научились сосуществовать, до известного предела: обе стороны старались и стараются не ставить своих граждан и своих прихожан перед выбором «или-или». Равно как с национальным государством совершенно несовместим коммунизм, утверждающий, что партийная лояльность, приверженность «Французской секции Третьего Интернационала» выше лояльности Франции.

Но ведь в этом же смысле на подобное претендует не только нация – мы существуем в мире сосуществующих и конкурирующих лояльностей и, по счастию, редко оказываемся в ситуации, когда нам необходимо выбирать между ними столь радикальным образом – и вместе с тем нам не следует закрывать глаза перед этим выбором. Борьба за нацию – это ведь и вопрос о том, какой ей быть, насколько она способна претендовать на лояльность, насколько способна воплощать наше стремление к благой жизни. Иными словами, там, где нация оказывается способной стать объектом подобной лояльности – там она оказывается воплощением стремления к благу, а там, где этого не происходит – там, собственно, и нет нации.

Вас возмущают «несанкционированные попыткам включить меня куда-либо» и тем более «попытки записать меня в нацию в каком-либо отличном от гражданского смысле, всунуть в руки какую-то выдуманную символику, вменить в долг ликование по не вызывающим ликования поводам, подтолкнуть к поддержке того, чему я не вижу оправдания, надеть шоры полуправды, скрывающие свет истины». Вряд ли найдется кто-то, кто будет всерьез возражать против сказанного Вами – и уж точно это буду не я, за исключением «гражданского смысла», поскольку что именно скрывается под этими словами требует, на мой взгляд, отдельного разговора.

Но ведь вопрос не только в этом, но и в цене – я могу не разделять ликования, но я должен понимать, что это имеет свои последствия – и именно об этом зачастую говорят на самом деле, когда говорят о «не разделении ликования». Ведь функция, например, совместных празднований и ликований – в сплочении, осознании себя как сообщества, живущего разделяемыми его членами общими не только принципами, но и эмоциями: в ритуале, в праздновании, как учил еще Дюркгейм, «[со]общество» дано нам как реальность. Если мы не разделяем, то мы можем либо принадлежать к другому сообществу (и иметь свои, иные поводы для ликования), либо претендовать на то, чтобы изменить данное сообщество – но для этого мы должны испытывать к нему принадлежность (что и проявляется в силе чувств – не только неразделения, но и гнева, возмущения). Принадлежать к нации – это ведь и постоянно действовать и противодействовать, отстаивая то, чем, на мой или ваш взгляд, ей надлежит быть: в этом плане нация – это никогда не данность, мы ценим ее за ее прошлое, например, и осуждаем в настоящем – или надеемся на будущее, в настоящем угадывая ростки грядущего: это связь времен – случайная, не являющаяся никогда вполне предметом нашего выбора и в то же время не необходимая, требующая совместных усилий для ее сохранения – в том числе и в совместных ритуалах, а раз так, то если я не участвую в них – ко мне правомерен вопрос о том, почему это так, ведь тем самым я ставлю под вопрос либо свою принадлежность к нации, либо чужой образ нации. Иными словами, ожидать здесь отсутствия не вполне добровольного вовлечения – довольно странно: обращаясь к примеру из иного ряда, но, быть может, хоть отчасти помогающему, я могу не особенно желать идти на чью-то свадьбу или чьи-то похороны, но мое отсутствие станет в известном контексте значимым поступком. Нечто подобное можно сказать и о неуемной тяге к истине – если от меня требуют лгать, то я могу предпочесть благо истины благу принадлежности, но ведь всякое суждение контекстуально: не всякая истина может быть высказана во всякий момент – и если я претендую на то, чтобы быть свободным от подобного ограничения, то – вновь обращаясь к примерам из частной жизни – это может быть аналогично тому, как на юбилее старательно припоминать юбиляру совершенные им ошибки: ни на шаг не отступая от истины, тем не менее припоминающий обличит собственную злонамеренность.

Простите мне столь обширное и столь банальное рассуждение – попытаюсь теперь сформулировать тот же тезис кратко. Разумеется, «благом нации», «именем нации» и т.п. оправдываются всевозможные мерзости и преступления, разумеется, от лица нации от нас способны требовать и нас могут призывать к действиям, противным нашей совести, принуждать нас к тому, чего мы не желаем и вправе отвергать – но ведь это судьба любого блага. Мерзости и преступления никогда не совершаются во имя их самих – их оправдывают всегда тем, что имеет хотя бы видимость блага. Мы способны оскорблять других, прикрываясь искренностью и чистосердечием, совершать жестокость, прикрываясь справедливостью, доминировать, взывая к любви и т.д. То, что столь много преступлений и насилий было совершено во имя нации, доказывает само по себе лишь то, сколь велика сила этого имени.

НАЧАЛО ПЕРЕПИСКИ ЗДЕСЬ: